Repensar el anarquismo en América Latina

Carlos Miguel Olmos Acuña

Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano,

Facultad de Humanidades y Educación,

Universidad de Valparaíso, Chile.

carlosfilosofiauv@gmail.com

Los estudios contemporáneos sobre anarquismo latinoamericano, comienzan a hacerse cargo sobre una de sus principales falencias: la falta de una mirada en perspectiva descolonizadora en sus categorías de análisis. No nos detendremos aquí a repasar las cuestiones ya consabidas del anarquismo, esto es, que se trata de una ideología relativamente reciente en occidente, proveniente de la lucha de obreros y artesanos de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, hija de la revolución francesa y la revolución industrial, etc.

Esta obra es el esfuerzo mancomunado de varios investigadores, en donde encontramos a Sergio Reynaga, Silvia Rivera Cusicanqui, Benjamin Maldonado, Makame Lara, Marcos Aurelio, Daniel Montañez, Camilo Restrepo, Alfredo Gómez Muller, entre otros. Se proponen, desde diversas miradas, repensar el anarquismo, más allá de postulados etnocentristas (entendiendo al etnocentrismo como aquella actitud que sostiene la superioridad de culturas, y al eurocentrismo como una forma de expresión particular de aquella). Así, el libro se convierte además en una propuesta de diversas experiencias anarquistas en perspectiva de la historia social y política latinoamericana. Esto queda demostrado en la cooperación de varias agrupaciones anarquistas de Colombia, Perú y México.

Compuesto de nueve ensayos, el libro abarca, desde diferentes miradas, la necesidad de “repensar” el anarquismo desde una perspectiva descolonizadora. A lo largo de los escritos se despliegan importantes análisis desde estos nuevos enfoques expresados en categorías que den cuenta de aquella nueva visión: Anarquismo comunal, comunalidades libertarias, pensamiento libertario raizal, andinización del anarquismo, etc., y aclaramos que muchos de ellos no provienen necesariamente del ámbito académico, sino que también incluye a activistas de movimientos sociales, que dan un nuevo aire a los estudios en estas materias. Estos ensayos, por su lado, hacen réplica positiva de las sugerentes obras de Carlos Taibo “Repensar la anarquía” (2013), y “Anarquistas de ultramar” (2018). Ambas han configurado, junto con otros estudios, el nuevo mapa de los estudios anarquistas desde una perspectiva no eurocéntrica. Así, inscrito en esta corriente de renovación, el libro se plantea como tarea:

La necesidad de repensar el anarquismo en América Latina se vuelve indispensable. Retomamos y hacemos nuestra la premisa que pone sobre la mesa el compañero Carlos Pazmiño al afirmar que: “el anarquismo como teoría e ideología clasista, tendrá que mezclarse con la diversidad, sobrepasando el discurso purista y occidental, o simplemente estará condenado al fracaso”. El fortalecimiento del pensamiento ácrata latinoamericano pasa por reconocer que en los procesos históricos, tanto en México como en otros países del Cono Sur, existieron -y lo siguen haciendo-, prácticas colectivas de habitar territorios que se entremezclaron con prácticas anarquistas. Habitares colectivos propiamente indios se encontraron con otro tipo de resistencias de otras latitudes. Desde la llegada del ideal ácrata a esta geografía como pensamiento occidental, supo moldearse a la diversidad de pensamientos y epistemes, no como una imposición –como lo hizo muchas veces el pensamiento marxista ortodoxo- sino como un diálogo, una apertura. (p.15)

Los ensayos

Benjamín Maldonado Alvarado con su ensayo “Vivir y pensar la construcción de la sociedad anarquista desde la realidad mesoamericana, ayer y hoy”, nos introduce a las variables geográficas de dos Méxicos, uno formado por el centro-sur, orientado a Centroamérica, en dicotomía con lo que el autor llama el México occidental y del norte, caracterizado por su desorientación. Esto lo entronca con el colonialismo interno que ejerce este México occidental con el México “mesoamericano”, así hace un repaso histórico de esta relación de despojo, hasta llegar al contexto de Oaxaca, ciudad caracterizada por sus prácticas de resistencia que lleva en forma ininterrumpida desde 2006. Allí hace hincapié a la tradición organizativa comunal presente en los pueblos originarios, ya conocida por Ricardo Flores Magón, y los mártires de la revolución mexicana, que tenía en vista el comunismo propio de las comunidades indígenas y en las cuales cifraban el éxito de la revolución. Para el autor dichas prácticas sobreviven a lo largo del siglo XX, y se reactualizan en las luchas contemporáneas.

Mary Carmen Lara Orozco con “La dimensión del drama ácrata en La sirena roja de Marcelino Dávalos” se propone analizar la dramaturgia del teatro anarquista desde un armazón categorial propio, puesto que para la autora, el teatro anarquista funciona con lógicas propias; “debido a su constante reflexión y mensaje panfletario, o al servicio de la ideología, lo que da como resultado una estética y profundidad propia” (p.39) Así la autora, se propone analizar La sirena roja (1908) de Marcelino Dávalos publicada en 1915 en la revista Carne de cañón. Todo esto en el contexto de la conformación del movimiento anarquista en la ciudad de Veracruz, y la obra se enmarca en los acontecimientos previos a la revolución 1910. Como expresión del teatro ácrata, es un valioso análisis de las producciones culturales de la época realizada bajo la influencia del anarquismo.

Sergio Reynaga con “Apuntes para el inicio / notas para la confrontación”, construye un texto que busca visibilizar el conflicto en el norte del Cauca (Colombia). La experiencia de los indios Nasa, habitantes de este territorio que fueron motivo de conquistas desde el tiempo de la colonia, por medio de lo que se llamó “resguardos”, es decir una porción de tierra propia para el indio, y que solo podía ser vendida entre los mismos nasas, se convierten en una de las luchas reivindicativas de este pueblo en pleno siglo XX. Así la lucha ha sido cruenta y plagada de asesinatos de líderes indígenas, masacres perpetradas por paramilitares entre otras maniobras represivas. El texto se propone así aunar experiencias a partir de la reflexión de militantes y sus vivencias de organización en estos territorios y lugares comunes con otros (México), a partir de lógicas de comunidad que confluyen con el anarquismo; el tequio mesoamericano, la minga, la educación en el Cauca, la búsqueda de autonomía, el rol del individuo, la asamblea, desde la perspectiva de la auto-organización de un pueblo en lucha.

Daniel Montañez Pico en su ensayo “Descolonizar el anarquismo” se hace cargo de postulados como los propuestos en el grupo modernidad/colonialidad, configurando muchos de estos aportes con el contexto del anarquismo latinoamericano, así el concepto de raza es revisitado a la luz de estos postulados nuevos, y como influyó en el anarquismo latinoamericano, como también la crítica a la idea de linealidad en la historia, Un punto importante para el autor se trata de reconocer el carácter colonial del anarquismo, por más que haya sido una ideología que buscara liberar al “género humano”, la categoría colonial es irrenunciable para entender las practicas ácratas en América Latina;

(…) el anarquismo es colonial. Colonial porque ha solido comprender que existen unos pueblos más avanzados que otros. Por lo cual, el anarquismo es también racista. Complejizar la idea de raza en este punto es fundamental. Cualquier anarquista que se precie dirá que es antirracista, como también diría que es antipatriarcal. Siguiendo el principio de acabar con todo tipo de autoridad y jerarquía social, el anarquismo no puede permitirse prejuicios de raza, sexo o género. Pero eso no quita, como bien saben las luchas de los pueblos o las luchas de las mujeres, que el anarquismo se haya construido y siga siendo en gran medida colonial y patriarcal. (p.73)

También el autor se enfrenta al Estado como formación social de carácter universal, desde el anarquismo tomando en cuenta que;

(…) la crítica anarquista al Estado moderno es la mejor y más elaborada de todas las que he conocido. Pero esa crítica no sirve de la misma forma para criticar el Tahuantinsuyo, los sultanatos o los califatos, debido a que éstos se insertan en lógicas civilizatorias distintas, con concepciones del poder diferentes, y habrá que trabajar con elementos teóricos de esas mismas civilizaciones para poder hacer una crítica profunda y mucho más útil. No podemos criticar al Tahuantinsuyo o al antiguo Egipto con las mismas herramientas con las que criticamos al Estado moderno occidental. Esta discusión la traigo aquí porque tiene un poso interesante para nuestro problema general. En el fondo lo que se está discutiendo y criticando aquí es la idea de poder. (p.76)

Javier Abimael Ruiz García con su escrito: “Comunalidad libertaria: una respuesta al escenario de la guerra actual”, se dedica a definir los contornos de eso que se llama “comunalidad”, que para el autor solo la podemos entender en el diario vivir de los habitantes de aquella experiencia de organización, aunque su unidad de análisis toma a Oaxaca como referente y algunos lugares de América Latina. Así el concepto de Comunalidad se presenta como una de las posibles alternativas de resistencia y de ejercer territorialidad frente a lo que caracteriza como el “cataclismo” de los efectos del capitalismo. Así el escrito se dedica a buscar los lugares comunes de la comunalidad ejercida por los pueblos indígenas desde una perspectiva anárquica.

La definición conceptual de la comunalidad reside en sus cuatro componentes vivenciales: el trabajo comunal: que es un trabajo no remunerado, expresado generalmente con la palabra “tequio”, el despliegue de un hacer o un trabajo gratuito. El territorio común: extensión territorial que es común, se usa para el común, y que se expresa en dos tipos de propiedad de la tierra, ejidal o comunal. El disfrute comunal: que se expresa en los momentos extraordinarios de la vida cotidiana que permiten rehacer la vida política, específicamente la fiesta. Y el poder comunal: expresado en las asambleas comunitarias. Estas definiciones las podemos encontrar en los intelectuales indígenas Jaime Luna, Floriberto Díaz y Juan José Rendón.

(…) La comunalidad es un concepto vivencial, la comunalidad es verbo antes que sustantivo, es una palabra que nace y se fortalece en los procesos de reivindicación de lo propio, que se extiende y asume en muchas parte del territorio oaxaqueño, la comunalidad rompe el sentido cartesiano de la vida, existe como una filosofía práctica del momento, del acontecimiento, del instante, pero su eje fundamental radica en la historicidad, en los vínculos históricos que son políticos y que trascienden al tiempo presente. (p.85)

La impronta testimonial y militante desde una experiencia de base la encontramos con Javier Abimael Ruiz García y Marcos Aurelio Espíndola con el texto: “Insurrección y Comunalidad: apuntes anarquistas de la revuelta oaxaqueña a 12 años”. Este es quizás el escrito más militante y realizado en el fragor de las luchas populares, a partir de un lugar común de varios de los escritos que conforman el libro, esto es, la rebeldía nunca apaciguada de la revuelta oxacaqueña, y la experiencia de la “comunalidad”. El texto se plantea mostrar la complejidad del levantamiento oaxaqueño, más allá de las barricadas, centrándose en la crisis de las categorías de análisis usuales con que se estudia estos fenómenos sociales, y profundizando en las nuevas formas de organización de los pueblos autoconvocados, en donde los autores reivindican el magonismo, el zapatismo, entre otras posiciones ideológicas que van más allá de la izquierda clásica:

El proceso insurreccional del año del 2006 en Oaxaca superó muchas de las expectativas que se tenían sobre las luchas urbanas y no urbanas. Para entender esto es necesario comprender los componentes locales que le dieron vida y que encontraron el significado más importante de la lucha y la resistencia: los tejidos de la comunalidad. El legado de las luchas comunitarias y el fortalecimiento de las asambleas de los pueblos permitieron que la lucha en Oaxaca no se centralizará ni mucho menos se convierta en un frente popular, federación o movimiento de masas basado en algún referente organizativo leninista, sino más bien, aquel legado asambleario e histórico permitió poner en tela de juicio todas esas formas ya desgastadas de organización y crear el órgano de coordinación y articulación que se gestó mayoritariamente por los pueblos en un gran espacio de confluencia simbólico y orgánico, la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO). La figura de la asamblea y los concejales nos abrían un panorama de interpretación diferente del despliegue de la lucha, misma que ayudaba a replantearse su propio lenguaje –que no era un nuevo lenguaje como afirma el academicismo, sino un lenguaje que había estado oprimido por la lógica de la forma estado-capital y del leninismo-maoismo-, su propia forma de entenderse. La perspectiva comunal, “comunitaria-popular”, trazando posibilidades de la autonomía y la descentralización del poder. En diferentes medidas se rebasaron horizontes de la ideología republicano-nacionalista y del marxismo-leninismo, noción revolucionaria hegemónica. La práctica anarquista local, magonista-zapatista, como un contrapeso, se abrió paso, peleando las calles; los altavoces, las paredes, escribiendo nuevos imaginarios en clave no estatal. (pp.102-103)

Por su parte Silvia Rivera Cusicanqui, realiza una reflexión, sobre su propia experiencia de lo que ella llama también “comunalidades anarquistas”. Cusicanqui que comienza su activismo desde el katarismo, para pasar luego a una concepción libertaria propia, no niega los aportes europeos del anarquismo desde una perspectiva crítica a partir del eurocentrismo, pero tampoco se centra en particularismos extremos de la región andina (la experiencia boliviana), sino que se dedica a generar una categoría que englobe a partir de la noción de “Ch’ixi”, esto es un mestizaje entre lo andino y lo occidental, y por tanto “paria” de ambos mundos, una reivindicación de la diferencia que permita por un lado validar los universales éticos del anarquismo, y hacerlos posibles también en el contexto de las distintas luchas emancipatorias que ocurren en el mundo. Por ello lo Ch’ixi, puede funcionar también en el contexto europeo, es una categoría de reconocimiento que no se circunscribe a la región andina, sino a los oprimidos y a los que se les ha negado su identidad. En este sentido para la socióloga boliviana;

Podría decir entonces que, aparte de esos esfuerzos por imaginar una comunalidad anarquista, capaz de tender puentes entre el particularismo del ethos comunitario andino y las nociones universales de igualdad, libertad y solidaridad, hay tan sólo evidencias fragmentarias, digamos pinceladas que muestran algunos aspectos poco visibles del accionar de estos gremios artesanales afiliados a las organizaciones anarco-sindicalistas. Por ello trabajamos con la idea de comunidad como una hipótesis y un proceso que nos ha venido dando luces sobre el entramado que tejieron las relaciones internas y externas de estos sindicatos de cholas y cholos urbanxs en la ciudad de La Paz. (p.123)

Camilo Restrepo Otavo con “Anarquismo como práctica descolonizadora en América Latina y propuesta transgresora de la modernidad”, desarrolla temáticamente las implicancias de considerar la crítica descolonizadora al anarquismo latinoamericano, aunque su reflexión está atravesada a partir del carácter ético del anarquismo. Así revisa críticamente cuestiones como la Modernidad alternativa y la transmodernidad, y si con aquellas dos posiciones se puede lograr algún tipo de conexión con las propuestas anarquistas, proponiendo un anarquismo “raizal”

Es decir, mientras en Europa la propuesta anarquista se encuentra inmersa en los distintos actores sociales, clase obrera, mujeres, jóvenes, etc., en América Latina y el sur global, además de estos actores, también está signada por procesos profundamente comunitarios, como es el caso de poblaciones ancestrales, que estratégicamente se articulan a los actores sociales de resistencia popular. Es por eso que, en el caso latinoamericano, proponemos llamarlo Anarquismo Raizal, porque responde a necesidades autóctonas de relacionarse entre humanos y con la naturaleza. (p.140)

Restrepo se hace cargo en su reflexión, además, del rol del patriarcado en la estructura de la modernidad capitalista, y cómo esta se expresó en el llamado entronque patriarcal, y cómo a partir de la fusión del patriarcado europeo con el de los pueblos originarios, emerge como crítica de aquella mezcla el “feminismo comunitario”. De aquí el autor toma como elementos necesarios para la construcción de este anarquismo “raizal” la constante búsqueda de agrietar todo tipo de despotismos en pos de lograr otro tipo de relaciones humanas e incluso con la naturaleza. Amplía la mirada su análisis a partir de las experiencias del “Sur-global” como la revolución kurda en Rojava, entre otras.

El libro concluye con el importante análisis que realiza Alfredo Gómez Muller en su ensayo “Anarquismo y diversidad cultural en América Latina” que parte de la noción de universalidad de las dos corrientes revolucionarias más importantes de eso que llamamos “occidente”, como lo son el marxismo y el anarquismo. El ideal emancipatorio universal de ambas corrientes revolucionarias, chocan con el contexto que no se adapte a esa “universalidad”, y lo que parecía una ventaja de ambas ideologías, termina siendo su principal obstáculo;

En la realidad de la historia, la pretensión universalista del anarquismo y el marxismo ha tropezado con el hecho de la diversidad cultural y, en ciertos contextos, ha podido convertirse en dispositivo de dominación cultural. En el discurso y la práctica de estos dos proyectos de emancipación universal, la diferencia cultural ha podido generar actitudes de incomprensión, indiferencia, condescendencia, hostilidad y menosprecio frente a culturas no europeas. (p.147)

Luego Gómez Muller se hace cargo de las discusiones dentro del propio movimiento anarquista sobre la cuestión del indio, en el contexto peruano, análisis importantísimos para comprender como se enfocó la cuestión, más allá –agregamos nosotros– del conocido texto del anarquista más insigne del Perú, Manuel González Prada “Nuestros indios”, texto que usualmente se señala como uno de los representativos de que al pensamiento anarquista latinoamericano no le era ajena la cuestión indígena. Sin embargo, Gómez Muller nos aporta nuevos elementos acerca de que los prejuicios derivados del eurocentrismo se replicaron igualmente en el contexto del anarquismo peruano:

En Perú, otro país en donde la población indígena representaba en aquella época más de la mitad de la población total del “Estado-nación”, la actividad de los primeros círculos anarquistas se encuentra también fuertemente impregnada de prejuicios culturales y etnocentristas. La Protesta, que fue su publicación más importante entre 1911 y 1927, aborda en reiteradas ocasiones el “problema” del indio, dejando entrever un interesante debate interno entre posiciones claramente etnocentristas, por un lado, y algunas voces disidentes más abiertas a la diversidad cultural, por otro. (p.150)

Finalizamos con señalar que, si bien los escritos que conforman el libro son de diverso registro, que va desde el académico, el militante e incluso el biográfico, las reflexiones realizadas por los diversos autores como dijimos al comienzo de esta reseña, vienen a hacerse cargo de los problemas propios que tiene el anarquismo en el escenario contemporáneo que obliga a releer su historia como también repensar sus prácticas organizacionales de lucha, en un mundo cada vez más complejo. Para el estudioso de los problemas latinoamericanos, así como para los cultores del anarquismo “clásico” el libro es un excelente disparador para incluir por un lado cada vez más al anarquismo en los estudios latinoamericanistas, y en caso del anarquismo “latinoamericano” repensarlo, más allá de su consabida matriz de origen europea.

Repensar el anarquismo en América Latina

Historias, epistemes, luchas y otras formas de organización.

Los ensayos