Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas / E-ISSN 1851-9490 / Vol. 25 (Especial) / Sección Dosier
Revista en línea del Grupo de Investigación de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas /
Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
www.estudiosdefilosofia.com.ar / Mendoza / 2022 / 
.
Necessity and Freedom in the
Critical
Theory of the Subject of Arturo Roig
Matías Hernán Vera
Universidad Nacional de
Cuyo, Argentina.
Recibido:
31/07/2022
Aceptado:
24/10/2022
Resumen. Nos
proponemos hilvanar los conceptos de necesidad, libertad y
liberación en la crítica
del sujeto llevada a cabo por Arturo Roig. Si bien nuestro
filósofo dialoga con
muchos autores y autoras, nos centraremos en sus respuestas al
idealismo
moderno, el estructuralismo posmoderno y al liberalismo del siglo XX,
pues
encontramos en estas elaboraciones teóricas, abordajes profundos
de los
conceptos que queremos dar cuenta. De diversos modos, encuentra en cada
una de
estas corrientes de pensamiento un borramiento del sujeto concreto, lo
que
implica una negación de las necesidades de los sujetos
históricos reales y la
propuesta de una noción de libertad que permanece en la
abstracción. Asimismo,
la noción de liberación se vuelve central para
identificar sus posicionamientos
de orden teórico y político.
Palabras
clave.
Sujeto, necesidad, libertad, liberación.
Abstract. We propose to string
together the concepts of necessity, freedom and
liberation in the criticism of the subject carried out by Arturo Roig.
Although
our philosopher dialogues with many authors, we will focus on his
responses to
modern idealism, postmodern structuralism and 20th century liberalism,
since we
find in these theoretical elaborations deep approaches to the concepts
that we
want to account for. In various ways, he finds in each of these
currents of
thought an erasure of the concrete subject, which implies a denial of
the needs
of real historical subjects and the proposal of a notion of freedom
that
remains in the abstract. Likewise, the notion of liberation becomes
central to
identify their theoretical and political positions.
Keywords. subject, need, freedom, liberation.
Hablamos de una teoría
crítica del sujeto
en la obra de Roig, en cierta medida, en alusión a su obra Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano,
la cual, junto
con Ética del poder y moralidad de la protesta,
constituyen las fuentes principales de este artículo, pero
fundamentalmente,
para explicitar su distancia, tanto con las concepciones modernas del
sujeto
enmarcadas en lo que llama filosofías de la conciencia, como con
la crítica
radicalizada del sujeto operada desde el denominado posmodernismo. En
el primer
caso, se pretende una crítica del sujeto, pero dicha
crítica se limita al marco
de una teoría de la conciencia como fundamento último de
la subjetividad;
mientras que en la posición posmoderna se realiza una
crítica del sujeto tan
radical, que termina por desfondarlo, con lo cual podemos decir que el
sujeto,
en este marco, se torna inconsistente. Roig propone una crítica
del sujeto que
no pretende desfondarlo ni hipostasiarlo en una conciencia absoluta,
sino
indagar sus condiciones de posibilidad en cuanto concreto e
histórico, sin
perder por ello la pretensión de universalidad que implica su
respuesta teórica.
Es por ello que en Roig encontramos una teoría crítica
del sujeto; su respuesta
no carece de la necesaria pretensión de universalidad, y parte
de la pregunta
por el sujeto y sus condiciones de posibilidad en cuanto
histórico y particular,
tal como lo dibuja en su a priori
antropológico.
En nuestra propuesta de lectura
nos
centraremos en las críticas que Arturo Roig realiza al idealismo
hegeliano, al posmodernismo
de Baudrillard y al liberalismo de Hayek. Las preguntas motoras de este
trabajo
serán las siguientes: ¿Cómo interpreta Roig la
cuestión de las necesidades del
sujeto concreto en las tradiciones mencionadas? ¿Cuál es
el papel que juega en
ese marco el principio de la dignidad humana? ¿Cómo
aparece la cuestión de la
libertad en dichas tradiciones y qué relación guarda con
la dignidad humana?
¿Qué elementos en común tienen estas corrientes en
relación a sus concepciones
de la necesidad y la libertad? ¿En qué consiste la
propuesta roigeana del
concepto de liberación y cuál es su diferencia con el de
libertad? La negación
del sujeto concreto que encuentra nuestro autor, de diversas maneras,
en las
corrientes aludidas, deriva en la negación de su historicidad y
sus necesidades
concretas, así como en un desplazamiento del principio de la
dignidad humana, y
la propuesta de una libertad abstracta, que no atiende a las
condiciones
materiales de los sujetos reales. La propuesta de una liberación
reconoce un
estado de dominación previo y con ello la posibilidad de pensar
las condiciones
reales para el ejercicio de un ponerse a sí mismos como valiosos
legítimo por
parte de los sujetos.
El idealismo alemán, y
particularmente Kant
y Hegel, concibieron al sujeto a partir de un conjunto de
dicotomías que en
Kant no terminaban de resolverse, mientras en Hegel se
pretendían tales en la
síntesis del Espíritu como absoluto. Una de estas
dicotomías consiste en la
oposición entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la
cultura. En la
síntesis hegeliana, la naturaleza queda reducida a lo que posee
menos dignidad,
y está implicada, a su vez, la dicotomía entre lo que
Roig, siguiendo a Ignacio
de Ellacuria, llama zoé, vida
biológica, y bios, vida humana. Otra
dicotomía presente en la obra de Hegel, que en la lectura de
Roig es señalada
como una tendencia a historizar para luego ontologizar, es la
dicotomía entre
la historia de las diversas culturas como totalidades particulares y
relativas
–es decir, propiamente históricas- y la historia o
despliegue del Espíritu
absoluto como totalidad universal y absoluta –es decir,
ontológica. En estas
escisiones entre la vida cultural humana y su vida natural, y entre la
historia
cultural de los diversos pueblos y la historia universal del
espíritu, es
desplazada la corporeidad y la historicidad del sujeto.
Roig repasa los tres momentos
de la
conciencia humana desarrollados por Hegel en los primeros cinco
capítulos de la
Fenomenología del Espíritu (Hegel, F.
1966, 63-258). El momento de la conciencia “en sí”
es el momento en el que la
simple conciencia propia del nivel del conocimiento sensible no va
más allá de
la certeza inmediata de una realidad exterior dada, a la que no se
enfrenta ni
se opone. En este momento meramente contemplativo la conciencia se
encuentra
absorbida aún por la naturaleza, por la sustancia. El segundo
momento es el de
la conciencia “para sí” en el entendimiento, donde
el sujeto se concibe a sí
mismo y se enfrenta al mundo, es el momento de la negatividad de la
conciencia
respecto al mundo, avanza desde la temporalidad de la naturaleza hacia
la
historia a través del deseo, que mueve al ser humano, por
necesidades naturales
y orgánicas, a poner justamente a la naturaleza a su servicio, y
con ello,
historizarla. Por último, en el momento de la razón la
autoconciencia alcanza
su verdad, en cuanto en ella se niega al deseo en cuanto impulso
natural, aquí
se asume el “en sí” de la sensibilidad y el
“para sí” del entendimiento en un
plano ontológicamente superior donde la razón se
reencuentra con su capacidad
creadora y su libertad en cuanto Idea (Roig, A. 2009, 86-88) En el paso
desde
el primer momento hacia el segundo se evidencia la oposición que
mencionamos:
mundo de la naturaleza y mundo de la cultura. En el paso del segundo
momento
hacia el tercer momento se evidencia la segunda distinción que
mencionamos: la
historia de las diversas culturas y el despliegue del Espíritu.
En el momento de la conciencia
en sí, en el
que el sujeto se encuentra absorbido por la naturaleza en la
contemplación del
mundo sensible, sin separarse del mundo natural, la necesidad le es
aún algo
impropio, en la medida que su necesidad está inmersa en lo
natural, en el
objeto como lo externo, con lo cual no hay aún una necesidad
propia del sujeto
mismo. Ya en el momento de la conciencia para sí, aparecen las
necesidades como
propiamente subjetivas, aquí la conciencia se distancia de la
temporalidad de
la naturaleza y se concibe a sí misma a través del deseo
como natural u
orgánico, con lo cual la necesidad surge del sujeto enfrentado a
la naturaleza
y pretende satisfacer sus necesidades naturales mediante el dominio de
la
naturaleza misma en el trabajo. También surge en este momento la
necesidad de
otra autoconciencia y del reconocimiento de la misma, con lo cual la
necesidad
entra en el plano de las contradicciones propias de la vida
socio-histórica –que
Hegel sintetiza en la dialéctica del amo y el esclavo. Adquieren
la
determinación subjetiva de la que carecían en el primer
momento y se
constituyen como concretas y particulares en la medida que se trata de
las
necesidades de un sujeto que, si bien se concibe a sí mismo en
una negación de
la naturaleza, existe en la medida en que las satisface, en la medida
en que su
ser natural u orgánico le demanda. Así también se
enfrenta a otros sujetos
concretos en la consecución de dicha satisfacción,
mientras, en esa relación
con los otros, van surgiendo otras necesidades concretas. En el momento
sintético de la conciencia en y para sí, la necesidad
deja de estar atada a lo
particular del sujeto concreto en su relación con la naturaleza
y con los otros
sujetos, y se inscribe en el plano del devenir del Espíritu, el
cual, al
sintetizar y asumir en sí todo cuanto es, en cuanto
determinación de su propia
racionalidad absoluta, le da sentido y lo constituye como necesario.
Con ello la
necesidad alcanza una determinación absoluta, no es ya la
determinación
particular de la necesidad del sujeto concreto, sino del sujeto
absoluto, del
concepto devenido Idea.
Roig destaca la tendencia de
Hegel a historizar
para luego ontologizar. Sin embargo, mientras desarrolla el segundo
momento –más
allá de las debilidades de su arbitraria
historiografía– sienta las bases para
el a priori antropológico en cuanto
postula el ponerse a sí mismo como valioso, comprende el
carácter colectivo del
sujeto en la medida que postula la necesidad del reconocimiento como
fundamental para la constitución del sujeto, y pone en valor al
trabajo como
fundamento de ese reconocimiento y como base de toda
humanización. Pero esta
valoración del sujeto concreto no es para Hegel más que
la valoración de un
momento del Espíritu, que en su despliegue habrá de
superar estos conceptos de
tal manera que incluso habrá de justificar las formas de
dominación que
implican un avasallamiento de estas formas de valoración, en la
medida que las
concibe como momentos necesarios del desarrollo del Espíritu
absoluto.
En este mismo sentido
señala la
incompatibilidad axiológica entre la necesidad vista desde el
sujeto concreto y
la necesidad del sujeto absoluto. Para aquél, la necesidad es
algo relativamente
positivo, pues, aun cuando lo ata al mundo de la naturaleza y a las
contingencias históricas de su ser social, sobre ella se juega
la posibilidad
de su libertad; mientras para el Espíritu la necesidad se
identifica
absolutamente con su libertad, con lo cual es algo absolutamente
positivo. A su
vez, hay una incompatibilidad para el ser humano concreto entre la
necesidad y
la libertad, mientras en el Espíritu absoluto esa
incompatibilidad se convierte
en indiferencia (Roig, A. 2009, 99-100). Encontramos que la
hipóstasis del
concepto que Hegel consuma en la Idea, como el sujeto absoluto que
sostiene y
funda al sujeto concreto, se expresa a su vez en lo que interpretamos
como una
hipóstasis de la necesidad. Hegel ontologiza también a la
necesidad: si “lo que
es racional es real y lo que es real es racional” (Hegel, F.
2000, 74), la
racionalidad rige y da sentido y necesidad a todo cuanto ha sido, y
nada hay
que pueda haber quedado al margen del sentido y la necesidad del
desarrollo de
la libertad autocreadora del Espíritu. Roig advierte en esta
ontologización, el
desplazamiento del a-priori antropológico y el peligro de una
historiografía
que vendría a justificar las formas de dominación, en la
medida en que se las
considera como momentos necesarios para el desarrollo del
Espíritu absoluto.
Esta ontologización implica una negación de la
subjetividad concreta de los
hombres y mujeres de la historia y de sus necesidades concretas,
necesidades
que constituyen para nuestro autor, uno de los elementos fundamentales
de la
moralidad liberadora que encuentra muy presente en el pensamiento
latinoamericano: la moral de la emergencia.
En este mismo sentido, en un
pequeño, pero
profundo capítulo de Ética del poder y
moralidad de la protesta, titulado “Las necesidades y la
fundamentación de
la ética”, Roig se distancia de las posiciones posmodernas
respecto a las
necesidades, entiende que “(...) el problema de las necesidades
es cuestión de
primordial importancia en todos los movimientos que han impulsado hacia
cambios
en la vida social” (Roig, A. 2002, 127). Podemos mencionar a modo
de ejemplo,
el surgimiento del peronismo durante la década de los 40’
en Argentina, que
tendría su primera gran expresión el 17 de octubre de
1945, cuando cientos de
miles de personas, mayoritariamente trabajadores, se movilizaron a
Plaza de
Mayo para exigir la liberación del entonces coronel Juan Domingo
Perón, a quien
reconocían como el dirigente que a cargo de la Secretaria de
Trabajo y
Previsión había justamente atendido a las necesidades de
las masas trabajadoras;
durante la década siguiente, el movimiento revolucionario cubano
derrocaría a
Fulgencio Batista y efectuaría profundos cambios en la
estructura económica
cubana, apuntando a la satisfacción de las necesidades de las
clases que se
encontraban sumidas en la pobreza; a fines de los años 60’
en Chile surge el
movimiento de Unidad Popular, una coalición de partido de
Izquierda que
llegaría a la presidencia de la mano de Salvador Allende e
impulsaría cambios
dirigidos a la satisfacción de las necesidades de las clases
populares: la
nacionalización del cobre, la reforma agraria y la
distribución gratuita de
medio litro de leche por niño; quizás el ejemplo
más pertinente por su cercanía
con el contexto de producción de Ética
del poder y moralidad de la protesta sean los llamados
“cacerolazos” del
año 2001, cuando confluyeron las clases medias y las clases
más postergadas de
Argentina en las intensas jornadas de protesta de diciembre que
culminaron con
el asesinato de civiles por la represión y la posterior renuncia
del hasta
entonces presidente Fernando De La Rúa, protestas que se
desataron por la
creciente pobreza y la confiscación de los ahorros de los
argentinos y
argentinas. Fuera de América Latina, uno de estos movimientos
fue el de los
jóvenes del Mayo Francés en 1968, quienes exigían
un cambio en la estructura
económico/social que permitiera la satisfacción de las
necesidades humanas. Roig
encuentra que la propuesta de Jean Baudrillard en Génesis
ideológica de las necesidades, implica debilitar este tipo
de exigencias. Este autor sostiene en dicha obra, que la
distinción entre las
necesidades que surgen de un mínimo vital antropológico y
las que están por
encima es equivocada, pues todas las necesidades tienen el mismo origen
en la
medida que son todas puramente ideológicas. En todos los casos,
según afirma,
es el sistema el que las crea, ya sea las fundamentales para la
supervivencia,
ya sea las que están más allá de la misma. De este
modo, por ejemplo, los
proletarios necesitan sobrevivir porque el Capital necesita de ellos
para su
propia reproducción, es el sistema el que induce al obrero a su
necesidad de
supervivencia, de no ser así simplemente no lo haría y
este sería eliminado.
Así como genera estas necesidades, genera los movimientos
emancipatorios
dirigidos que pugnan por la satisfacción de las mismas. Llega a
afirmar que, si
el ser humano come, bebe o se reproduce, es justamente porque el
sistema
necesita hombres para su propia autorreproducción (Baudrillard,
J. 1976, 75-76).
El filósofo mendocino destaca dos cuestiones principales en
estas tesis: por un
lado, se postula la imposibilidad de hablar de una autonomía del
sujeto, y por
el otro se alega que hay necesidades naturales o biológicas solo
en la medida
en que toda necesidad se encuentra mediada por el mundo de la cultura.
En su intención de
someter a una crítica
radical al sujeto moderno, Baudrillard acaba por desplazar a la
subjetividad
misma, si hay sujetos concretos los hay solo en la medida en que lo
posibilite
el sistema. Roig encuentra en esta postulación del sistema como
origen y sostén
de toda subjetividad, la creación de otro sujeto tan
mítico como el sujeto
moderno. Nuestro autor se propone una defensa del sujeto en todo lo que
tiene
de concreto, histórico y particular, sin renunciar por ello a
las pretensiones
de universalidad propias de la voluntad de fundamentación misma.
Entiende que
no es necesario, e incluso es peligroso desmontar a la subjetividad
misma para
someter a una crítica contundente al sujeto moderno con su
pretendida autonomía
y su universalidad abstracta. En esta defensa del sujeto concreto,
advierte
también que estas tesis posmodernas, en su crítica
radical del sujeto postulan
la absoluta inconsistencia de las necesidades del mismo, pues sus
necesidades
son siempre producto del sistema, el cual somete todas las necesidades
a las
suyas. Así, las necesidades son en sí mismas
inconsistentes, su consistencia
dependerá de la consistencia que le otorgue el sistema.
La respuesta de nuestro
filósofo es
contundente: si bien es cierto que la distinción entre
“necesidades naturales y
“necesidades convencionales” es simplista, en la medida en
que incluso las
necesidades más fisiológicas se dan de forma mediada, no
por ello carecen todas
las necesidades de consistencia, ni adolecen todas ellas de la misma
inconsistencia. Toda necesidad “(...) o es meramente cultural
como puede ser la
que sentimos al escuchar música barroca o de beber coca cola, o
está
ineludiblemente culturalizada, como es la de alimentarnos y
reproducirnos”
(Roig, A. 2002, 130). Ahora bien, por un lado, la consistencia que
muestran
estos dos tipos de necesidad no es la misma, las segundas muestran una
consistencia mayor, y por otro, las primeras dependen de la
satisfacción de las
segundas para su propia satisfacción. Así, las
necesidades culturalizadas, aun
cuando muestren una relativa movilidad en los modos de su
satisfacción,
presentan una consistencia tal que Roig encuentra en ellas un a priori a partir del cual los necesitados
irrumpen en la historia y quiebran las formaciones éticas
opresivas, “(...)
necesidades que son inescindibles respecto de preferencias
axiológicas vitales
las que si bien admiten formas relativas de manipulación, poseen
un peso propio
desde el cual es posible fundar una ética” (Roig, A. 2002,
130).
En el capítulo de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano
titulado “El
problema del ser y el tener” Roig
encuentra que las formas ilegítimas del reconocimiento son
manifestaciones de
modos imperfectos de convivencia relacionados con el proceso de
transformación
de la naturaleza y su creación y recreación en la
cultura. Por ello el
reconocimiento se juega todo entero en relación con la
posesión de “cosas” y la
satisfacción de demandas en el plano de trato constante con las
mismas, de tal
modo que nuestro autor afirma que el ser y el tener se nos presentan
como
convertibles (Roig, A. 2009, 216).
El a priori
antropológico es principio de
entidad y también de tenencia. El mundo de las cosas y la vida
cotidiana,
momento en el que nos relacionamos con las cosas, no es en sí el
lugar de la
alienación y la pérdida del sujeto, sino el único
mundo posible en el que el
sujeto puede reencontrarse consigo mismo. La autenticidad y la
inautenticidad
pueden darse en el plano del tener justamente porque es desde este, y
solo
desde este, que nos abrimos al ser. El tener es para Roig
apofántico respecto
del ser, en la medida que este no puede abstraerse de aquel, sino que
el tener
es para el sujeto su hacerse y su gestarse. De ahí la
importancia de la
cotidianeidad y su relación necesaria con el trabajo, con el
producto del
trabajo y con el goce del mismo.
Si repasamos lo desarrollado
hasta aquí,
encontramos algunos puntos comunes entre el idealismo hegeliano y las
posiciones
posmodernas, ambos llevan a cabo un desplazamiento, en diversos
sentidos, del
sujeto, y ambos postulan una inconsistencia y una indistinción
de las
necesidades del sujeto concreto. En Hegel, el sujeto concreto es
desplazado por
el Espíritu como sujeto absoluto, el sujeto concreto es
desplazado por el
Espíritu absoluto que viene a servir como su sostén. Por
su parte, en
Baudrillard, el sujeto concreto es desplazado por el sujeto
mítico que llama
“sistema”, la existencia misma de los distintos sujetos
depende de que la misma
convenga a las necesidades de este, con lo cual es el sistema el que
sirve, en
este caso, de sostén de la subjetividad concreta, y se
constituye como el
sujeto que viene a desplazar a la subjetividad concreta. Por otro lado,
en
Hegel, a causa de la ontologización de lo histórico que
lleva a cabo, la
necesidad pasa a tener una especie de lugar omnipresente, se
absolutiza, en la
medida en que, al absolutizar al sujeto en el Espíritu, pretende
la síntesis de
todo cuanto ha sido históricamente como momento necesario del
devenir
dialéctico del mismo, con lo cual ha sido tan necesario el
sustento de cada día
de cada uno de los seres humanos como la esclavitud y las formas de
dominación
que a menudo pusieron en riesgo ese sustento de los sujetos concretos.
Con lo
cual aquí también hay una especie de indistinción
de las necesidades como
sucede con Baudrillard, que, a partir del origen ideológico de
las necesidades,
las considera igualmente inconsistentes a todas, siendo la
ideología, la lógica
del sistema, su único sustento.
Pero en este diálogo no
están solo los
pensadores ya mencionados, Roig está pensando su tiempo y su
contexto, y en
este sentido responde con esta problematización de las
necesidades a las
corrientes neoliberales, que justamente establecen esta
indistinción e
inconsistencia de las necesidades reduciéndolas al sistema de
preferencias que
funciona a través del libre mercado. Sobre ello profundizaremos
a continuación,
cuando abordemos la cuestión de la dignidad en Roig.
En el capítulo de Ética del poder y moralidad de la protesta,
titulado “La política
entre el pragmatismo y la justicia social” entendemos que Roig, a
partir del
abordaje de dos líneas encontradas en relación con la
política –una que tiene
como guía la noción de eficacia, y otra la de
justicia–, siguiendo la noción de
Franz Hinkelammert de “una democracia a partir de los derechos
humanos” y la
definición de Hannah Arendt de ciudadanía como el
“derecho de tener derechos”, postula
a la dignidad humana como el punto a partir del cual se constituye el
sujeto
político o el sujeto de derechos, en la medida en que es a
partir del ejercicio
de este acto de voluntad –sin el cual no hay subjetividad
posible–, en el que
nos ponemos a nosotros mismos como valiosos, que nos constituimos
sujetos de
derecho (Roig, A. 2002, 171-174). De este modo, al ser ese
“ponernos a nosotros
mismos como valiosos” el principio de la subjetividad misma,
mientras que el
valor que ejercemos primariamente cuando nos ponemos a nosotros mismos
como
valiosos es el de la dignidad, es esta última, el principio de
ordenamiento de
todos los valores.
Roig habla de otro principio
ordenador
basado en un ponernos a nosotros mismos como valiosos que implica la
negación
del otro y favorece un mundo de relaciones asimétricas: el
principio de la
propiedad. Estos no son simples derechos, sino principios ordenadores
que
funcionan como a priori respecto a
los otros derechos y bienes. La voluntad general se ordena así
mediante estos
principios, y esa mediatización no es para Roig igual de
legítima cuando se
lleva a cabo desde cualquiera de los derechos, sino que es
legítima sólo a
partir de: “(...) aquel que afecte a la persona humana en
sí misma, es decir,
un derecho que no sea un principio en relación a posesión
de cosas, sino de sí
mismo y, en tal sentido, intrínseco. Y este principio no es otro
que el de la
dignidad humana” (Roig, A. 2002, 177).
Como mencionábamos, el
filósofo mendocino
le está respondiendo al ideario neoliberal de su tiempo, cuya
moral la caracteriza
como “egoísmo racional”, desde la cual se pretende
en nuestros días ordenar la
voluntad general a partir de la propiedad privada como principio
ordenador de
todos los derechos y el sistema de preferencias en el marco del libre
mercado
como garante de la eficacia en la producción y
distribución de bienes. En este
sentido recurre a la noción de dignidad que presenta Kant en Fundamentación de la metafísica de las
costumbres:
En el reino de los fines todo tiene
o bien un
‘precio’ o bien una ‘dignidad’. En el lugar de
lo que tiene un precio puede ser
colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de
todo precio
y no se presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad. (Kant, I.
2012,148)
De este modo, la diferencia
entre el valor
de la propiedad y el valor de la dignidad radica en que la propiedad
tiene un
precio, el derecho de propiedad es una mercancía más,
mientras la el ser humano
no lo tiene, pues es un fin en sí mismo, con lo cual, no tiene
valor ni de
cambio ni de uso, sino un valor intrínseco, tiene dignidad.
Sin embargo, Roig aclara que no
se trata de
un rechazo a la categoría de “propiedad”, sino a la
institución de la propiedad
privada como principio ordenador de los derechos humanos, pues negar la
propiedad sería ignorar la categoría del tener, tan
importante como la del ser.
Además, implicaría posponer nuevamente las necesidades a
las preferencias, en
la medida en que ignorar dicha categoría implica ignorar su
carácter
fundamental en relación al ser y la distinción entre las
necesidades. La
dignidad humana como principio ordenador vendría a ponerle
límites a la
propiedad y asimismo a la tenencia, justamente por ello sostiene Roig
que
dignidad y propiedad no son necesariamente antagónicos. En este
sentido,
concluye que no debemos renunciar al pragmatismo, sino que el sentido
último de
este debe serle dado por la dignidad humana, y de este modo, tampoco la
exigencia de eficacia es antagónica con la exigencia de
justicia, en la medida
en que este principio de la dignidad humana constituye la base para esa
justicia
que nuestro autor piensa dentro de los ideales de una democracia social.
Cabe aclarar que la
noción de dignidad
humana de Roig no implica una negación de la dignidad de la
naturaleza,
entiende el problema que puede implicar y que implica en nuestros
días, una
concepción que, al poner al ser humano como fin, sitúe a
la naturaleza como
mero medio, desconociendo el a priori
biológico que está implicado en el a priori
antropológico, el que sintetiza con la idea de la oikeiosis.
Recupera esta noción estoica como pertenencia a un
ámbito sin el cual es imposible la preservación de
sí mismo en el ser (conatus) y consecuentemente
el impulso
por la apropiación de ese sí mismo (hormé).
La noción roigeana de dignidad implica una ampliación
totalmente consciente de
los problemas ambientales que nos ha acarreado el concebir al ser
humano como
un fin escindido de su ámbito propio, la naturaleza reducida a
mero medio.
Si bien hay en Roig una clara
consciencia
de lo fundamental de la corporalidad y de la naturaleza para la vida
humana, y
en ese sentido, como lo desarrollamos en el apartado anterior, de la
distinción
entre las necesidades culturales y las necesidades culturalizadas,
nuestro
autor entiende también el peligro de caer dentro del discurso de
los
“tecnócratas del mundo neo-liberal” que coloca como
prioritaria la necesidad de
"subsistencia" o "sobrevivencia" y desplaza la importancia
del trabajo, aquello desde lo cual es posible toda
antropogénesis, toda
humanización. Sostener a la supervivencia como la necesidad
primera, sería
mantenerse en el plano del a priori
biológico, y con ello, quitarle al ser humano su peculiaridad,
la cual viene a
realizarse con el a priori
antropológico, donde se pone a sí mismo como valioso,
como fin en sí mismo,
como valor intrínseco. Por ello, tanto la necesidad de la
supervivencia como la
necesidad del trabajo se fundan en la dignidad humana como
“necesidad primera”,
la dignidad humana es para Roig:
(...) la necesidad primera, la
forma por
excelencia de toda necesidad humana que da sentido e introduce un
criterio para
la evaluación del universo de necesidades y de los abigarrados
modos que la
humanidad ha generado para satisfacerlas. (Roig, A. 2002, 115)
De
este modo, Roig encuentra la base para la moral de la emergencia. Si
bien en
esa base también están las necesidades culturalizadas
-como las necesidades
fundamentales para la subsistencia misma-, el a priori
antropológico no implica una mera supervivencia -como
sucedería con el a priori ontológico
y el biológico-, el a priori
antropológico
implica una permanencia en el ser de forma humana. El sujeto que se
pone a sí
mismo como valioso no pretende simplemente sobrevivir, sino vivir como
fin en
sí mismo con otros sujetos en mutuo reconocimiento de sus
respectivos caracteres
como fines. El ser humano no quiere simplemente sobrevivir, sino vivir
humanamente, esto es, vivir de una manera en la que pueda reconocerse a
sí
mismo y sea reconocido por los demás, según las formas de
valoración que se
ejercen en su contexto dado, pero con el reconocimiento de su valor
intrínseco
como condición fundamental para que ese reconocimiento sea
pleno, y para que el
ejercicio del a-priori antropológico se dé de una forma
que no implique ningún
tipo de alienación o forma de dominación de unos sobre
otros.
En el capítulo de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano
titulado “Empiricidad,
circunstancia y estructura axiológica del discurso”, Roig
sostiene que la
experiencia misma está estructurada por un sistema de valores
que es su
condición misma de posibilidad. La realidad se nos presenta, no
como una natura naturata sino como una natura
naturans, no como una naturaleza
hecha de forma ya acabada, sino como una naturaleza que se está
haciendo a cada
momento, un ir haciendo nuestro mundo y haciéndonos a nosotros
mismos, “un ir
creando los propios códigos desde los cuales ese mundo puede ser
comprendido
dentro de determinados horizontes de universalidad” (Roig, A.
2009, 294). Así,
los valores se dan de forma a priori
respecto a la experiencia, pero no así respecto a la
empiricidad. El filósofo
mendocino distingue la experiencia de la empiricidad. A partir de ello,
sostiene que, para que esos universales se den de manera
auténtica, deben
fundarse en la empiricidad propia, la alienación no sería
otra cosa que la
aceptación como propios de principios sobre los cuales otros
sujetos históricos
han intentado universalizar su experiencia. De aquí la
importancia del “tenerse
a sí mismo como valioso”, de organizar nuestra propia
experiencia y nuestro
sistema de valores a partir de nuestra propia historia. Destaca
aquí la
posición de José Martí, quien, afirmando que se
debe poner lo absoluto como
relativo, sostenía la materialidad del a priori
histórico, la raíz de un sujeto que se reconoce y afirma
en su connatural
diversidad histórica y social, y desde ella misma pretende
alcanzar diversas
formas de universalidad.
En este sentido, habla de la
materialidad
de los valores derivada del carácter parcial del sujeto y la
historicidad de lo
axiológico. Este carácter surge del hecho de la
recreación permanente del a priori y de la
inescindible comunidad
entre valores y bienes. Explica que una de las actitudes, ante los
bienes y los
valores, los considera esencialmente escindidos entre sí, en la
que los bienes
son sólo portadores de valores y tendrán el
carácter absoluto de aquellos solo
en la medida que posibiliten su realización. Otra actitud, los
considera
idénticos entre sí a tal extremo que los denomina del
mismo modo. Roig sostiene
que el discurso opresor, en su momento de ascenso adopta la primera
actitud,
postulando a los valores como absolutos y justificando así la
imposición
violenta de los mismos. Luego, en una etapa de consolidación
adoptará la
segunda actitud, planteando la igualdad entre valores y bienes en
cuanto ambos
son absolutos, postulando así el fin de la historia. Plantea que
un discurso
liberador sólo puede organizarse a partir de la
comprensión relativa de ambos,
y que, desde el punto de vista de la empiricidad, es necesario
asignarles el
mismo peso ontológico, como sucediera con el ser y el tener. La
tenencia, como
apropiación de bienes, hace al ser concreto del sujeto, que
funda desde su
propia empiricidad su mundo axiológico. Reafirma, de este modo,
la necesidad de
poner en la ecuación las necesidades del sujeto concreto. De
este modo, este
entramado axiológico, que funciona como instancia universal, no
puede
escindirse en una abstracción que pierda de vista las
condiciones materiales de
vida y existencia.
Roig describe esta toma de
conciencia
histórica como un constante identificarse y diferenciarse con
una circunstancia
concreta. Las respuestas del sujeto ante estas situaciones son posibles
en la
medida que organice su desarrollo en cuanto experiencia, la cual,
así como es
posterior a la empiricidad, lo es a la historicidad como raíz de
toda
conciencia histórica. Estas respuestas no sólo
constituirán su identidad como
sujeto, sino también incluyen a las circunstancias mismas, en
cuanto sus
respuestas pueden
modificarlas.
Este ejercicio está profundamente relacionado con nuestras
formas de comprender
el tiempo y el espacio, y la naturaleza y la sociedad, así como
también con las
formas de llevar a cabo dicho ejercicio por parte de los otros.
Discursos como
el de Hegel han interpretado la temporalidad y espacialidad de los
pueblos que
tienen un dominio rudimentario de la naturaleza como espacio y tiempo
físico o
natural, postulando que el ejercicio de identificación y
diferenciación
respecto a sus circunstancias como algo externo a la humanidad. Para
este
discurso, estos pueblos no han entrado en la historia, permanecen en la
naturaleza. Roig advierte la necesidad de reconocer formas
“pasivas” de
identificación, en las que determinados sujetos “son
identificados” por otros,
pero sostiene que esto no se debe a una permanencia de los sujetos
“identificados” en la naturaleza, sino que se trata de un
hecho cultural, en
todo caso, una permanencia o un regreso a la necesidad, siempre dentro
del
ámbito de la cultura. No hay una circunstancia externa que
determine o
identifique al sujeto desde afuera, sea en mayor o menor grado, la
circunstancia se nos presenta como interna, y este presentarse
internamente de
la circunstancia se da a partir del a priori
axiológico que constituye al sujeto. Lo que nos circunda
sólo puede “rodearnos”
en la medida en que “(…) depende de un enrejado
axiológico, de una codificación
que implica una jerarquía y una taxonomía de la realidad,
que sólo deja ver lo
que entra dentro de lo codificado y según el modo como lo ha
sido” (Roig, A.
2009, 300). La circunstancia es siempre percibida desde un a
priori que integra lo subjetivo y lo objetivo en una unidad
superior, no absoluta como la del concepto, sino concreta como el a priori antropológico. Esta
internalización de la circunstancia es lo que Roig llama
“instancia”, concepto
con el cual intenta alcanzar lo que llama
“situacionalidad”, con lo que se
refiere al lugar del sujeto concreto en una circunstancia, con lo que
la
instancia implicaría una internalización, o, si se
quiere, la explicitación de
la internalidad de la circunstancia.
Cabe aclarar que el mismo Roig
se distancia
de una reducción del ser al percibir. Entiende que la
trascendencia del mundo
es un hecho irrefutable, mas sostiene que el mundo es a
priori en sí mismo, pero a
posteriori respecto de su codificación. La conciencia es
posterior a lo
social, y el paso de la conciencia a la autoconciencia solo es posible
para una
autoconciencia por obra de la otra. Lo social es condición de
posibilidad de la
conciencia, lo cual no impide que lo social mismo sea también
una natura naturans. Así, Roig le da al
sujeto y a su constitución axiológica un tiempo y un
lugar determinado, pero
ese tiempo y ese lugar, aunque tengan una entidad propia, solo le
llegan en la
medida en que los incorpore en su sí mismo como
constitución fundamentalmente
axiológica, constitución axiológica, que si bien
está profundamente enraizada
en el contexto social que circunda a este sujeto, tampoco es una
realidad
acabada que lo determine de una vez y para siempre como si fuera una natura naturata. Esta afirmación del
sujeto como un sujeto que es social, situado y particular, lejos de
significarle una impotencia o una reducción del sujeto es lo que
hace posible
su potencia transformadora de las totalidades objetivas opresivas y
alienantes
que dan la espalda a su propia subjetividad, y esto lo entendemos en la
medida
que comprendemos la constitución profundamente axiológica
del sujeto, que va
haciéndose y gestándose a sí mismo en la medida en
que valora de una manera u
otra. Es esta afirmación del sujeto a partir de sus propias
necesidades y del
reconocimiento de las mismas y de sí mismo a partir de su propia
historicidad y
empiricidad, lo que le da a Roig la posibilidad de pensar un discurso
liberador. Un discurso que sea realmente tal, deberá ordenar la
estructura en
base a dos principios fundamentales: primero, que la raíz de esa
estructura es
la propia empiricidad consciente de la diversidad desde la que
enunciamos
nuestro discurso, y segundo, que con nuestra palabra no hemos
codificado para
siempre la realidad, que es una natura
naturans, abierta siempre a la posibilidad de la
humanización, y teniendo
como motor la conciencia de la dependencia y de la dominación.
En Ética
del poder y moralidad de la protesta, Roig confronta con la moral
kantiana,
la cual, con la distinción entre imperativos y máximas
pretende la superación
de las inclinaciones humanas. Estas son vistas como obstáculos
que desvían a la
voluntad de la rectitud que le ordenan las máximas de la
razón pura práctica. Al
estar sujetas a las arbitrariedades de los apetitos subjetivos, lejos
de
contribuir al acto libre, lo que hacen es someterlo y alejarlo de la
autonomía
que ha de proporcionarle de forma exclusiva la razón pura. La
libertad es
pensada en Kant, no sólo más allá de las
necesidades y la corporalidad del
sujeto concreto, sino que incluso estas constituyen un obstáculo
para dicha
libertad, a tal punto que, de ser necesario, debe sometérselas a
la humillación
y la violencia para que la voluntad se rectifique en pos de su
autonomía y su
racionalidad. Aquí la escisión entre la razón y
las “inclinaciones” o las
necesidades propias de la materialidad del sujeto concreto, es radical.
En el sistema hegeliano, esta
escisión
pretende ser superada en la síntesis del concepto. Aquí
los apetitos y las
inclinaciones no son vistos necesariamente como un obstáculo,
sino como
momentos del desarrollo del Espíritu en los que se encuentra
aún en una
relación de negación consigo mismo, en el momento de la
particularidad, cuando
no se reconoce aún a “sí mismo” como
absoluto. Luego de la elevación hacia sí,
habrá de anidar “en sí” y en su desarrollo
libre y creativo, todo cuanto en el
momento de la negación se le aparecía como particular. La
libertad se resuelve
en esta elevación del concepto hacia sí mismo, en este
devenir en Idea en el
que el concepto viene a ser el sujeto absoluto que da sentido y
sostén a los
sujetos concretos, cuyas vidas concretas tendrán su sentido
determinado en
orden al devenir de aquel, cuyas necesidades y apetitos son negados en
su
carácter propiamente subjetivo en la medida en que solo son
momentos de la
libertad del Espíritu. Como señala Roig en el
capítulo de Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano titulado “El
problema del comienzo de la filosofía”, Hegel abraza la
división del trabajo
como un momento necesario para el surgimiento de la filosofía,
es necesario que
algunos hombres tengan satisfechas sus necesidades y un excedente de
tiempo
luego de satisfechas para dedicarlo al ocio. Ocio del que disfrutan
mientras y
porque otros hombres y mujeres realizan el trabajo necesario para la
satisfacción de sus necesidades. Pero no es suficiente la
ruptura en la que
surge la división del trabajo para que se dé el
surgimiento de la filosofía, es
necesario que esa ruptura se profundice y haga del ocioso un individuo
que se
aparta del pueblo en decadencia. Así, el Espíritu y el
filósofo precisan de la
decadencia de un pueblo para desplegar su desarrollo y ahondar su
libertad, el
pueblo viene a ocupar el lugar del esclavo respecto a su amo, es
también un
medio para el Espíritu.
La libertad del pensamiento
exige no ser en
otro, y el objeto en cuanto dado, sería su alienación. Es
esta libertad la que
nos hace verdaderamente libres, en cuanto que en su ejercicio nos
integramos
como sujetos en otro sujeto que es el fundamento de nuestra naturaleza
esencial, el Espíritu. Es en esta duplicación de la
subjetividad que nos
hacemos realmente libres según Hegel, en la referencia
permanente del sujeto
real-histórico a otro sujeto de naturaleza ontológica.
Como esta libertad plena
está en el acto mismo de pensar, pensarnos libres, es ser
ontológicamente
libres. Roig entiende que, de esta manera se niega el valor
intrínseco del
sujeto concreto, en cuanto su valor dependerá de este otro
sujeto absoluto, y
el a priori antropológico pasa
entonces a ser negado y cancelado por el a
priori verdadero del Espíritu absoluto que se eleva a
sí mismo más allá de
los sujetos concretos en su historicidad. En la dialéctica
hegeliana libertad y
necesidad se integran en cuanto la necesidad del concepto consiste
precisamente
en su libertad, pero, como señala el filósofo mendocino,
para el sujeto
concreto hay una incompatibilidad axiológica. En última
instancia, si esta
equivalencia es alcanzable dialécticamente al participar del
pensar del
Espíritu, del pensamiento que se piensa a sí mismo, es
una libertad reservada
para los filósofos de forma exclusiva (Roig, A. 2009, 98-100).
Vemos también en
la concepción de la libertad por parte de Hegel, una
negación de las
necesidades y las condiciones de vida del sujeto concreto, a lo que se
agrega
una idea de la misma como exclusiva de los sujetos que ejercen la
filosofía,
con lo cual la libertad consistiría en una especie de privilegio
del que goza
una porción muy reducida de la humanidad: los filósofos.
Con su concepción del a priori antropológico Roig busca poner al
descubierto la necesaria
relación entre todo sujeto y su contexto de producción. A
diferencia de los
autores del idealismo alemán, lejos de ver en esta
relación con la corporalidad
y la particularidad propia del sujeto concreto una limitación a
su autonomía,
lo que encuentra en ello es precisamente la condición de
posibilidad de su
existencia misma como sujeto y de su posterior posibilidad de
emancipación en
cuanto tal. Es también, en este sentido, que en Ética
del poder y moralidad de la protesta recupera las tradiciones
antiguas de los sofistas, los cínicos y los epicúreos y
distingue la libertad
como eleutheria y la libertad como apolysis.
En el capítulo titulado “La
primera propuesta de una filosofía para la liberación en
occidente: el “regreso
a la naturaleza” en los sofistas, los cínicos y los
epicúreos” establece esta
distinción a partir del debate por la cuestión del
trabajo entre los antiguos.
Según un cierto modo de comprensión, el trabajo era visto
“(...) como generador
de la fuente de energía por excelencia que permitió salir
del salvajismo (...)”
(Roig, A. 2002, 59), y según otro modo de comprensión
“(...) actúa sobre las
consecuencias del trabajo del que ha surgido la ciudad y la odiosa
esclavitud”
(Roig, A. 2002, 59). En este orden surgen las figuras contrapuestas de
Prometeo
en el primer caso y de Heracles en el segundo, y siendo Heracles quien
libera a
Prometeo de sus cadenas, la libertad respecto del trabajo sería
más que una eleutheria, una apólysis,
propiamente liberación. La tradición
socrático-aristotélica postulaba la eleuthería
como la libertad por excelencia, la cual consistía en una
libertad interior
propia del intelecto y del alma en su estado contemplativo, al tiempo
que
justificaba la institución de una sociedad esclavista. Es a esta
tradición a la
que respondían estas interpretaciones, pues encontraban en esta
idea la
justificación de un sistema plagado de mediaciones que
implicaban la reducción
a mero medio de determinados sujetos. Por ello el trabajo se les
presentaba a
cínicos y epicúreos, como una forma de encadenamiento,
porque la división del
trabajo instituida entonces implicaba el sometimiento al trabajo
forzado por
parte de unos, mientras posibilitaba el ejercicio del ocio y la vida
contemplativa de otros. La noción de liberación, a
diferencia de la noción de
libertad parte necesariamente de estas condiciones materiales e implica
un
estado previo de sometimiento concreto que no está en la
oposición entre el
cuerpo y el alma o los apetitos y el intelecto, sino en las condiciones
políticas, económicas y sociales en las que el sujeto
constituye su a priori antropológico y se
afirma a sí
mismo como valioso.
En Ética
del poder y moralidad de la protesta Roig discute con una moralidad
a la que
llama “egoísmo racional”. Aquí destaca el
pensamiento de Friedrich von Hayek,
quien hablaba de la muerte como una virtud de la sociedad libre, y
cita:
Una sociedad libre requiere de
ciertas morales
que en última instancia se reducen a la mantención de
vidas: no a la mantención
de todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas
individuales
para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto las
únicas reglas
morales son las que llevan al ‘cálculo de vidas’: la
propiedad y el contrato. (Roig,
A. 2002, 152)
Como advierte Roig, el
espíritu de esta
moral es la mercancía, el principio ordenador es la propiedad,
con lo que las
vidas humanas pasan a ser un cálculo más, y dejan de
tener valor para comenzar
a tener precio. Así, los sujetos no han de decidir sus vidas en
base a su
propio arbitrio y sus propias necesidades, sino en base al
cálculo racional que
surja del desarrollo de dicho sistema. Figuremos una situación
“hipotética”: la
demanda continua de alimento sumada a una caída en la oferta
puede hacer que
algunas personas que no tienen recursos para costearlo tengan que
vender su
fuerza de trabajo a un precio cada vez menor. Que con ocho horas de
trabajo en
determinadas condiciones relativamente saludables no alcance y tenga
que
someterse a trabajos forzados de más de 14 horas diarias. No
podemos no
preguntarnos: ¿Cuál sería la diferencia entre este
sistema de libre mercado y
un sistema esclavista en términos prácticos? Estos
ideólogos nos responderán
que, a diferencia del sistema esclavista, aquí los trabajadores
decidieron
libremente someterse a estos trabajos. Pero, si de dicho sometimiento
dependía
la posibilidad o imposibilidad de su propia supervivencia ¿Lo
decidieron
libremente? ¿Cuál es la diferencia entre un sistema en el
que, si un sujeto no
se somete a trabajo forzado, le acaece la muerte por la espada, y un
sistema en
el que, si un sujeto no se somete a trabajo forzado, le acaece la
muerte por
inanición?
Roig cita a Hugo Assman, quien
encuentra que
la lógica del capitalismo ha regresado a Hegel, quien
“(...) desplazó las
necesidades hacia la subjetividad y valoró, por sobre ellas,
como el mundo
propiamente ‘cultural’, a los ‘modos de
satisfacción’ de las mismas” (Roig, A.
2002, 118). Así también la lógica del mercado
“(...) le ha quitado peso a las
necesidades (needs) y se lo ha dado plenamente a los infinitos y hasta
caprichosos "modos de satisfacción" (wants), propios de una
sociedad
de consumo” (Roig, A. 2002, 118-119). En este punto distingue a
los posmodernos
de los ideólogos del egoísmo racional, pues, si bien en
aquellos cayeron en una
indistinción de las necesidades, siguen estando y siguen
partiendo de ellas, en
estos, en cambio, el sujeto ya no es un sujeto de necesidades, sino un
sujeto
de preferencias.
El concepto de libertad se ha
mantenido en
un grado de abstracción que ha permitido que se haga uso del
mismo en diversos
sentidos que no siempre contribuyeron a una afirmación
legítima del a priori antropológico.
Pero quienes han
hecho este uso, a nuestro parecer ilegítimo de dicho concepto,
son otros
sujetos concretos que de alguna u otra manera contribuyeron a la
construcción o
la conservación de relaciones asimétricas de poder o
relaciones de dominación
deshumanizantes, haciendo de la libertad un privilegio, más que
un derecho
universal. Como respuesta a estas concepciones de la libertad, Roig nos
habla
de liberación. Esta tiene una influencia de la noción de apolysis pensada por los antiguos griegos, pero Roig no
ve en el
trabajo un concepto negativo ni cree posible el acceso a una naturaleza
pura,
para nuestro autor siempre hay mediación. La liberación
se distingue de la
libertad en la medida en que no surge de objetividades abstractas como
el
intelecto, el Espíritu o el mercado, sino de las condiciones de
vida de los
sujetos concretos y de sus necesidades. La liberación implica el
reconocimiento
de todos los sujetos concretos como fines en sí mismos, como
valor intrínseco,
y con ello el reconocimiento de sus propias condiciones materiales de
vida, a
partir de la empiricidad y la historicidad de cada uno de los seres
humanos. De
este reconocimiento de las condiciones de vida de los sujetos concretos
se
desprende el reconocimiento de los entramados axiológicos y las
relaciones de
dominación que están implicadas en los mismos.
Liberación implica el reconocimiento
de un estado previo de sometimiento, surge a partir de la
afirmación de las
necesidades de los sujetos concretos, es un concepto que emerge de lo
propiamente histórico, de las particularidades reales de los
sujetos reales,
sin por ello renunciar a la posibilidad de construcciones universales,
como lo
es efectivamente la afirmación de todo hombre y toda mujer como
valiosos en sí
y para sí mismos, como valores intrínsecos. Finalmente,
el concepto de
reconocimiento implica el reconocimiento del otro como condición
de posibilidad
de la propia liberación.
Roig encuentra diversas formas
de negación
del sujeto concreto en las corrientes aludidas. Hegel ontologiza a la
necesidad
y con ello desconoce las necesidades del sujeto concreto e incluso
justifica
formas históricas de dominación que implicaron el
avasallamiento y el
sometimiento de los mismos. Negando la historicidad y las necesidades
concretas
de los sujetos reales, erigió la Idea como síntesis y
sentido último de la
subjetividad y de todo lo real. Por su parte, Baudrillard y los
posmodernos,
con la afirmación del origen ideológico de las
necesidades, incurrieron también
en una negación de las necesidades del sujeto concreto al
sumirlas en la total
inconsistencia. Tanto Hegel como Baudrillard realizan una
negación y una
indistinción de las necesidades concretas de los sujetos, lo
cual implica un
desconocimiento de las diferencias entre las necesidades que Roig
considera más
consistentes y de cuya satisfacción depende la
satisfacción de las demás
necesidades. Para el filósofo mendocino esto es un problema en
la medida en que
contribuye al fortalecimiento del ideario neoliberal que pretende
convertir al
conjunto de necesidades humanas en un sistema de preferencias en el que
todo se
vuelve una mercancía. En este mismo sentido, se opone a estas
concepciones en
la medida que significan un obstáculo para la formación
de moralidad de la
emergencia, que tendría a la legitimidad y la consistencia de
las necesidades
más elementales como uno de sus elementos fundamentales, aun
cuando, como ya vimos,
para el filósofo mendocino, es la dignidad humana la necesidad
primera.
Estas formas de negación
de las
subjetividades concretas implican también un desplazamiento de
este principio
de la dignidad humana y el fortalecimiento del principio de la
propiedad. Como
respuesta Roig recurre a la idea kantiana de la dignidad humana como
aquello
que no tiene precio sino un valor intrínseco. La dignidad humana
es el principio
que hace posible a la subjetividad misma, pues, a partir del acto
voluntario en
el que los sujetos exigen para sí el derecho a ejercer derechos,
se constituyen
como sujetos, en la medida en que se ponen a sí mismos como
valiosos, y
consecuentemente como sujetos de derecho. En este sentido, postula que
el único
derecho a partir del cual se legitima la voluntad general, es aquel que
afecta
a la persona humana en sí misma, es decir, no un principio en
relación a posesión
de cosas, sino de sí mismo, esto es, intrínseco. Sin
embargo, no rechaza
tampoco la categoría de la propiedad en la medida que entiende y
afirma la
corporalidad y la distinción de las necesidades en torno a la
equivalencia
entre el ser y el tener, pero entiende a su vez, que este principio de
la
dignidad humana no puede reducirse la mera supervivencia. No se trata
solo de
vivir, sino de vivir de humanamente, de manera tal que podamos
reconocernos
mutuamente como valiosos en nuestro valor intrínseco. Por ello
encontramos que
la constitución axiológica del sujeto es uno de los
aportes fundamentales de
Roig. La negación del sujeto y su historicidad implica la
determinación o la imposición
de formas objetivas que pretenden una universalidad abstracta que se
traduce en
una concepción, tanto de la objetividad como de la propia
subjetividad, como natura naturata, como una realidad
ya
acabada, cuando la realidad está siempre en
transformación y cuya
transformación está directamente relacionada con
participación de los sujetos
en ella. Por ello Roig nos habla de una natura
naturans e incorpora la noción de la instancia, la cual
interpretamos como
la internalización por parte del sujeto de sus circunstancias,
internalización
que implica necesariamente una apropiación más o menos
activa a partir de un
determinado entramado axiológico en el cual concibe y construye
su mundo y se
juega la posibilidad de su transformación y de la
transformación de sí mismo.
En Hegel, al identificarse la
libertad con
la necesidad en la ontologización del concepto, ésta se
circunscribe al ámbito
de la conciencia, y más precisamente de la conciencia de los
sujetos que “participan
del pensamiento que se piensa a sí mismo”, con lo cual
sería un privilegio de
quienes, en el marco de una división del trabajo, han sido
convidados por el
Espíritu. Por otro lado, la concepción de Hayek, al
situar la libertad de forma
exclusiva en el ámbito del sistema de mercado, donde las
necesidades concretas
de los sujetos se encuentran supeditadas a un sistema de intercambio
que se
supone que funciona de manera absolutamente independiente de los
sujetos
concretos, la posibilidad de autodeterminación de los sujetos se
encuentra
subordinada a las vicisitudes del mismo. Se presenta también
como una
entelequia que prescinde de las necesidades y el valor
intrínseco de los
sujetos concretos, que en cuanto tales, no tendrían asegurada la
posibilidad de
ejercer su propio arbitrio si no se adaptan y se someten a los oscuros
designios de la mano invisible del mercado. Finalmente, el concepto de
liberación que nos propone Roig implica cierta conciencia de un
estado previo
de sometimiento, surge a partir de la afirmación de las
necesidades de los
sujetos concretos, reconoce el entramado axiológico que le
subyace y las relaciones
de producción bajo las que funciona dicha situación
social. Es decir, implica
las condiciones particulares, materiales e históricas para el
ejercicio de la
autodeterminación de los sujetos en su ejercicio de ponerse a
sí mismos como
valiosos. Con el reconocimiento de estas condiciones concretas y de su
propia
constitución subjetiva como natura
naturans se abre para sí y para todos los sujetos la
posibilidad de pensar
las condiciones reales para el ejercicio de un ponerse a sí
mismos como
valiosos legítimo, en la medida que no implicaría la
negación del valor
intrínseco de otros sujetos, pues parte de la dignidad humana
como principio
ordenador.
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