Reflexiones en torno a la identidad en los escritos de Arturo Andrés Roig

Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA),
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),Argentina.

Resumen. Desde la Historia de las ideas, focalizamos en las reflexiones sobre el concepto de identidad desarrolladas por Arturo Roig en “Los huarpes mendocinos” (2005) y “Los huarpes Millcayac” (2011).

Bajo el supuesto de que a partir de las referencias a Fidel Roig Matons, despliega un conjunto de hipótesis críticas en torno a los usos del mestizaje, analizamos sus escritos en diálogo con las investigaciones contemporáneas de Bolívar Echeverría (2010), Silvia Rivera Cusicanqui (2010) y Rita Segato (2013).

Abstract. From the history of ideas, we focus on the reflections on the concept of identity developed by Arturo Roig in "Los huarpes mendocinos" (2005) and "Los huarpes Millcayac" (2011).

Under the assumption that from the references to Fidel Roig Matons, he deploys a set of critical hypotheses about the uses of mestizaje, we analyze his writings in dialogue with contemporary research by Bolívar Echeverría (2010), Silvia Rivera Cusicanqui (2010) and Rita Segato (2013).

Introducción

Desde sus primeras investigaciones sobre Historia de las Ideas en Mendoza, Arturo Andrés Roig problematiza los alcances de la filosofía universitaria y sus prácticas académicas. Sus temas interpelan los esquemas tradicionales de la Historia de la Filosofía y sus inquietudes historiográficas orientan sus interrogantes en el rescate de géneros alternativos al tratado filosófico^{^[1]}. En diferentes momentos de su producción teórica es posible rastrear una crítica a los usos academicistas de conceptos y categorías filosóficas elaboradas en Occidente.

En sus primeros trabajos, introduce una ampliación de las fuentes mediante la cual recupera expresiones del folklore cuyano e incorpora nuevas categorías de análisis (Roig, A. 2005, 282-294). En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano ([1981] 2009) establece distinciones entre la fábula de Cura y el Popol Vuh, caracteriza las diversas formulaciones del humanismo a través de Bartolomé de las Casas, Simón Bolívar y Juan Bautista Alberdi, distingue entre la posición asumida por el autor de El crimen de la Guerra (1870) y la explicitada por Domingo Faustino Sarmiento en Conflicto y armonía de las razas en América (1883). Además, en el capítulo titulado “La conciencia americana y su experiencia de ruptura” examina las expresiones de la “conciencia mestiza” como una “conciencia escindida y culposa, propia de un dominador que es a la vez dominado” (Roig, A. 2009, 289).

Respecto de su producción teórica, Carlos Pérez Zavala (2012) rescata como contribuciones del filósofo mendocino: la ampliación metodológica de la Historia de las Ideas latinoamericanas, el diálogo con Raúl Fornet-Betancourt desde la filosofía intercultural y la propuesta de un “rearme categorial” como denuncia de los límites del pensamiento posmoderno. Desde otra perspectiva, María Luisa Rubinelli (2020) analiza las implicancias teóricas y prácticas de dos concepciones de la condición humana caracterizadas en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano ([1981], 2009) a partir de la distinción entre los mitos de origen, la fábula de Cura y el Popol Vuh.

Desde la Historia de las ideas, entendida como un espacio epistémico transdisciplinar (Roig, A. 1994; Cerutti Guldberg, H. 2003), focalizamos en las reflexiones sobre el concepto de identidad desarrolladas en “Los huarpes mendocinos” (2005) y “Los huarpes Millcayac” (2011). Pues consideramos que en ellas se pone en juego una reflexión crítica de los usos del mestizaje que puede ser recuperada en el marco de una crítica a la modernidad/colonialidad. En lugar de focalizar en la persistencia en una corriente teórica, en un método o en una disciplina, nos centramos en reconstruir la vinculación de la crítica a las dicotomías modernas, a la visión lineal de la historia y al concepto de sujeto.

Bajo el supuesto de que sus reflexiones sobre el concepto de identidad y las críticas al “mestizaje” se caracterizan por una ampliación de las ideas enunciadas en sus escritos de los ‘70. En un primer momento, analizamos sus referencias a Fidel Roig Matons (1885-1977)^{^[2]}, quien entre 1926 y 1939 realiza la serie Vestigios Huarpes^{^[3]} para conceptualizar sus reflexiones en torno a las investigaciones antropológicas de Alfred Metraux y Salvador Canals Frau. Este ejercicio nos permite establecer conexiones con sus escritos anteriores y advertir variaciones a partir de la focalización en un tema contemporáneo a la publicación de Ética del poder y moralidad de la protesta (2002). En consecuencia, en un segundo momento, desplegamos su reflexiones en torno a la identidad y al mestizaje en diálogo con las investigaciones contemporáneas de Bolívar Echeverría (2010), Silvia Rivera Cusicanqui (2010) y Rita Segato (2013).

Reflexiones situadas: las referencias de Arturo Roig a Fidel Roig Matons

Según Catalina León Pesantez, Arturo Roig realiza un abordaje contextualizado del ser en “realidades estructuralmente abigarradas como las de América Latina y el Caribe” (León Pesantez, C. 2013 a, 69). Se trataría de un humanismo puesto en situación que parte del señalamiento de su procedencia histórica, es decir, de la situación colonial que estructura las sociedades nuestro-americanas. María Luisa Rubinelli señala que las reflexiones de Arturo Roig en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano sobre la fábula de Cura y el Popol Vuh “van más allá del interés científico, ya que (...) propone categorías de análisis propias de una antropología de la emergencia de los sujetos implicados en su narración y recreación” (Rubinelli, M. L. 2020, 382).

Dicha propuesta estaría caracterizada por someter a discusión “la concepción instrumental de la modernidad y los postulados neoliberales que intentan legitimar la explotación sin límites de los por ellos denominados ‘recursos’” (Rubinelli, M. L. 2020, 380). Mediante la crítica al dualismo antropológico Roig reintroduce “la naturaleza en la lucha por la dignidad humana” desde la que señala “la continuidad histórica del proyecto moderno europeo” al tiempo que contribuye a historizar sus categorías con la intención de explicitar “su contingencia” (Rubinelli, M.L. 2020, 381).

En este sentido, entendemos que sus reflexiones desarrolladas en los ‘70, son recuperadas y ampliadas en “Los Huarpes mendocinos” (2005) y “Los huarpes Millcayac” (2011). Desde la Historia de las Ideas problematiza las investigaciones etnográficas de Alfred Metraux y Salvador Canals Frau mediante la referencia al pintor catalán, Fidel Roig Matons (1885-1977). Ante los discursos que distinguen entre huarpes “extinguidos” a fines del siglo XVII y sus “descendientes” laguneros (Roig, A. 2011 a), desarrolla un conjunto de hipótesis que le permiten problematizar los supuestos operantes en las formas de comprensión del mestizaje.

Si bien, no focaliza explícitamente en el universo discursivo en el que se despliegan las formas de representación artística y etnográfica de la identidad indígena huarpe en la primera mitad del siglo XX, indaga en las distancias entre el “campo intelectual” y la conflictividad social contemporánea de la época^{^[4]}. Al respecto, sostiene:

(...) Fidel Roig Matons, el primer pintor que trabajó con su paleta y sus pinceles en Guanacache, entendió siempre que la población nativa de la región descendía de los ‘extinguidos’ huarpes, sin cortes históricos, y la prueba principal la encontraba justamente en la producción artesanal, a la que le concedió una máxima importancia (...). (Roig, A. 2011 a, 51)

En alusión a las representaciones de Fidel Roig Matons en vinculación con las investigaciones de Alfred Metraux, reflexiona sobre el “valor testimonial” de la producción artesanal como un “lenguaje”. En la crítica a las dicotomías modernas cultura-naturaleza, sujeto-objeto y la concepción evolucionista de la historia recupera el “papel que juega la memoria familiar” y “la vitalidad de un mundo artístico-artesanal de remoto pasado” (Roig, A. 2011 a, 50). Desde esta perspectiva, sostiene que una cultura puede “desaparecer” pero ello no implica su extinción. Pero esta aclaración se despliega en la denuncia del etnocidio de la Conquista desde una toma de posición que a partir del valor de la “producción artesanal” problematiza la concepción esencialista de las identidades.

En segundo lugar, bajo el supuesto de la continuidad histórica del orden colonial tras la conformación del Estado-Nación enfatiza en las estrategias de resistencia. Si durante el siglo XIX, denuncia el germen de una nueva operación de silenciamiento al que fueron sometidos los puesteros para no ser “denunciados como indios” (Roig, A. 2011 a, 38), enfatiza en las formas de reemergencia social de las identidades. Tras la imposición de la narrativa identitaria blanca a fuerza del exterminio y el despojo de las comunidades indígenas por la política de Mitre, Sarmiento, Avellaneda y Roca, refiere a las investigaciones etnográficas de Salvador Canals Frau:

Cuando [Fidel Roig Matons] expuso, por primera vez (…) Canals no estuvo de acuerdo en aceptar que los retratos que se exponían fueran de descendientes de una etnia y que ello no era prueba de continuidad histórica que gracias a lo cual los huarpes no se habrían ‘extinguido’, sino evolucionado conforme los tiempos y las circunstancias. Le propuso a papá que titulara el homenaje indio (...) ‘vestigios de la raza Huarpe’ con lo que creyó reducir al máximo la continuidad que los propios laguneros defendían. Canals Frau no conoció los alcances y el valor del concepto ‘vestigio’. (...) El vestigio no señala una ausencia, sino una nueva presencia de lo pasado (...). (Roig, A. 2011 a, 51-52)

Tanto desde la referencia a la “producción artesanal”, como a la “continuidad histórica” defendida por los laguneros, Roig denuncia el etnocidio, el ecocidio y el epistemicidio de la Conquista, al tiempo que recupera episodios de resistencia, estrategias de ocultamiento y momentos de reemergencia social de las identidades. Cuestiona la narrativa blanca de la identidad nacional al repensar la complejidad de los sentidos de pertenencia mediante la historización de las formas de afirmación de la subjetividad.

En diversas ocasiones, Fidel Roig Matons retrató a Carmen Jofré, un lagunero a quien conoció en 1937 en el contexto de las construcciones de un nuevo ramal del ferrocarril. Éste se hacía llamar “el indio Carmen Jofré” y le confió al pintor ser descendiente de Santos Guayama, caudillo que entre las décadas de 1860 y 1870 organizó la resistencia indígena y campesina en la región (Roig, A. 2011). Según Diego Escolar aún en la actualidad se rinde culto a Guayama a través de la figura de San Roque, “un gaucho elegante con larga barba y vestido negro que es llevado en procesión junto a la Virgen en la fiesta patronal” (Escolar, D. 2021, 154-155).

Desde un lenguaje diferente al de las teorías antropológicas, aunque inmerso en el universo discursivo de principios del siglo XX, Fidel Roig Matons introduce un conjunto de representaciones que ponen en discusión la idea del desierto como espacio vacío con el que se justificó el genocidio indígena durante el siglo XIX. En diferentes ocasiones, dibuja las balsas y las redes de los pescadores. Dos décadas más tarde, en 1950 Mariano Zamorano se apoya en el material fotográfico de Fidel Antonio Roig Simon y las representaciones artísticas de Fidel Roig Matons para alertar sobre la desaparición de las balsas de junquillo como consecuencia del acelerado proceso de desertificación que acompaña la modernización de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Cuando el pintor catalán retrató las lagunas ya había comenzado este proceso a tal punto que, según Abraham y Prieto, para la década de 1930 sólo subsisten cuerpos de agua en las lagunas de La Balsita y de Los Blancos (Abraham y Prieto, 2019, 129)^{^[5]}.

Arturo Roig, habiendo acompañado a su padre, historiza a principios del siglo XXI las diferentes investigaciones etnográficas, pero propone una interpretación alternativa que pone en tensión la concepción esencialista de las identidades. Afirma que a Fidel Roig Matons “Las ancianas –y somos testigos de ello– le decían con espontaneidad y a la vez con humildad que ellas eran indígenas huarpes” (Roig, A. 2011 a, 34). Desde esta perspectiva, sostiene que “Un vestigio no señala una ausencia, sino una nueva presencia de lo pasado” (Roig, A. 2011 a, 52). Ante la visión anticuaria de los objetos culturales, indaga en la producción artesanal desde la que pone el acento en las estrategias de resistencia y en la posibilidad de reemergencia social de las identidades. Frente a una caracterización des-historizada de las identidades, denuncia el etnocidio y el ecocidio que caracteriza el establecimiento de las fronteras del Estado Nacional y la modernización de las ciudades. En la experiencia nombrada en la confluencia de los términos relativos a la identidad y al territorio, “Huarpes- Guanacache”, despliega un conjunto de reflexiones sobre la configuración de las identidades que pueden ser analizadas desde una perspectiva crítica de la modernidad/colonialidad.

Reflexiones sobre la identidad y el mestizaje

En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano a partir del señalamiento de Enrique Dussel sobre el “ego conquiro” como antecedente del “ego cogito”, Arturo Roig advierte en los discursos dos formas de afirmación de la subjetividad: una formulada en la Conquista, donde “El único que aparece como valioso para sí mismo es el conquistador” y otra en donde analiza diversas expresiones del “discurso paternalista” (Roig, A. 2009, 226). Distingue entre la dimensión histórica y la dimensión discursiva, y desde el señalamiento de la violencia de la Conquista, establece diferencias entre las dinámicas de reconocimiento y negación de la alteridad.

En “Los huarpes mendocinos” (2005) Arturo Roig enfatiza en la dimensión histórica del hecho colonial para denunciar la explotación artesanal de las mujeres violentadas por la casta encomendera, la tala de los algarrobos en el siglo XIX como consecuencia de la modernización y la disminución de las lagunas de Guanacache tras el desvío de los caudales de los ríos junto con el crecimiento de los viñedos en los oasis. Si bien distingue entre rasgos identitarios de orden “biológico” y aquellos de orden “cultural”, problematiza los alcances de estas categorías.

Refiere a las características somáticas, pero las distingue de manera relativa de otras prácticas culturales. Aclara que estos rasgos pueden o no ser asumidos como propios por los sujetos pertenecientes a una comunidad y afirma que “nunca son puramente biológicos, sino que deben estar culturizados en un sentido u otro” (Roig, A. 2005, 334). Distingue entre “hechos espirituales” como formas legítimas de afirmación de los rasgos somáticos y del espacio que habitamos y “hechos ideológicos” como formas ilegítimas expresadas en las variantes del racismo y del telurismo.

En referencia a los sentidos de pertenencia al territorio que caracterizan a las naciones indígenas, alude a la territorialidad como vinculación afectiva con el espacio geográfico que puede ser “real” cuando la población habita de hecho un territorio o “ideal” cuando sin ser ocupado físicamente la población mantiene una conexión espiritual con el espacio tal como ocurre cuando este ha sido expropiado por el establecimiento de las fronteras de la propiedad privada y el Estado-Nación. Respecto del “paisaje” como “elemento estético de un territorio” rescata su “valor para la vida humana” por su incidencia en la singularidad de los rasgos culturales de un pueblo (Roig, A. 2005, 333-334).

Cuestiona la idea de “autenticidad” como sentimiento de pérdida de una identidad pasada “pura” o incontaminada y su crítica al tradicionalismo no deriva en una afirmación ingenua del relativismo cultural. Recupera de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano el señalamiento de la naturaleza histórica de las expresiones culturales. Frente a “las formas opresivas de autoafirmación de determinados grupos sociales”, atiende al carácter activo del “sujeto portador-receptor” del legado (Roig, A. 2009, p. 50). En la crítica a las expresiones conciencia mestiza, “escindida y culposa” alude a las tomas de posición negadoras de la historicidad mediante la afirmación de “un pasatismo y un inmovilismo”^{^[6]} histórico.

Desde esta perspectiva indaga menciona dos experiencias de la “conciencia de ruptura” entendida esta como un “fenómeno universal” que requiere de los aportes de la “teoría de la cotidianidad” a fin de focalizar en las diferencias. Por una parte, alude a “la quiebra del ‘legado’” que implicó la “destrucción violenta de las culturas indígenas por obra del invasor europeo” y la “sustracción del producto de trabajo dentro del sistema de explotación que ha conducido a una quiebra de la relación entre el ser y la tenencia” (Roig, A. 2009, p. 281).

En “Los huarpes Millcayac” (2011), recupera sus reflexiones en la crítica de los “usos” del “mestizaje”. En primer lugar, ante el “Discurso de la extinción” del pueblo Huarpe, señala que desde el padrón realizado en 1739 no es posible distinguir a través de los apellidos entre huarpes y europeos. Con excepción de unos pocos apellidos de origen Huarpe, la mayoría de la población posee apellidos de origen castellano. Frente a ello, sostiene que la población indígena probablemente fue empadronada con los apellidos de sus encomenderos y que, como consecuencia de esta práctica, el predominio de apellidos castellanos habría permanecido hasta la actualidad. Sin embargo, ante la información que le ofrecen los archivos, sostiene que la supuesta “mezcla” entre laguneros y propietarios no se ha dado en los términos biologicistas de la “raza” ni en los términos antropológicos de la “etnia”. Pues “los descendientes de los antiguos indios, así como los antiguos amos, siguen sin confundirse. (…)” (Roig, A. 2011 a, 31).

Respecto de la crítica al “mestizaje etnocida”, Rita Segato sostiene que si a nivel ideológico este “se impuso entre nosotros como etnocidio, como cancelamiento de la memoria de lo no-blanco por vías de fuerza” (Segato, R. 2013, 223-224), en sintonía con Aníbal Quijano, la raza no representa “una realidad biológica”, ni “una categoría etnográfica” sino un elemento de clasificación y jerarquización social que ha permitido ampliar los análisis marxistas de clase mediante la visibilización de las etnias y el color todavía presentes en las relaciones de explotación y dominación (Segato, R. 2013, 225). A partir de la raza como “signo en el cuerpo mestizo”, propone “una lectura históricamente informada de una multiplicidad de signos, en parte biológicos, en parte derivado del arraigo de los sujetos en paisajes atravesados por una historia” (Segato, R. 2013, 230).

En consecuencia, la antropóloga propone una inversión estratégica de la valoración de la raza que frente al “mestizaje etnocida” puede operar como “índice de la subyacencia de un vector histórico y pulsante en cuanto pueblo, como sujeto colectivo vivo y ya no ‘objeto’ resultante de las operaciones clasificatorias a que hace referencia la idea de etnicidad” (Segato, R. 2013, 224)^{^[7]}.

Por su parte, Arturo Roig indaga en la diferencia identitaria ante el discurso del mestizaje como mezcla de razas o etnias. Pues frente a la aparente “mezcla” materializada en la continuidad de la prevalencia de apellidos de origen castellano, se pregunta “¿Cómo un Videla lagunero se diferencia de un Videla gobernador?” (Roig, A. 2011 a, 31). De este modo denuncia lo no dicho en las teorías del mestizaje, es decir, el etnocidio que se ha pretendido ocultar bajo la narrativa blanca de la historiografía nacional pero también los episodios de resistencia.

Si desde las formas de representación caracterizadas por Alfred Metraux y Fidel Roig Matons, alude a la producción artesanal, por otra parte, denuncia la imposición tecnológica y la modificación de las técnicas primitivas por las técnicas coloniales. Sostiene que a pesar del reemplazo del “telar primitivo” por la imposición del “telar horizontal español”, el empleo del primero ha persistido hasta nuestros días. Su rescate del valor testimonial de la producción artesanal no apunta a una comprensión esencialista de las prácticas culturales sino a dar cuenta de su historicidad.

Su crítica a la antinomia moderna naturaleza-cultura, despliega el análisis a las formas de afirmación identitaria desde una perspectiva crítica de la colonialidad. Si bien no desarrolla una teoría crítica del mestizaje, en sus reflexiones problematiza la noción homogeneizante de identidad nacional y las consecuencias de los proyectos de modernización. A través de los objetos y prácticas culturales, indica que es posible reconstruir “la continuidad histórica a pesar de los tiempos y situaciones” (Roig, A. 2011 a, 50) y comprender los procesos de resistencia y reemergencia de la cultura huarpe en las prácticas culturales de campesinos y laguneros.

En segundo lugar, desde este énfasis puesto en las prácticas para denunciar lo que podríamos denominar junto con Rita Segato como “mestizaje etnocida”, Roig distingue entre laguneros y propietarios por su “capacidad de expresión estética”. Explícitamente diferencia entre las prácticas artesanales de los laguneros y “el dominio territorial, la mentira política y el saqueo económico de la antigua casta encomendera” (Roig, A. 2011 a, 32). Esta distinción no se reduce a un simple señalamiento culturalista o eticista.

En alusión a los discursos en torno al establecimiento de las fronteras nacionales durante el siglo XIX, sostiene que “La palabra ‘civilización’ que invocaban siguiendo a Sarmiento, era simplemente otro símbolo de la ‘barbarie’” (Roig, A. 2011, p.41). En referencia a los estudios de Diego Escolar, denuncia la operación de silenciamiento de la identidad indígena coincidente con el periodo de “mayor violencia política y coacción sobre esas poblaciones”. Y de este modo, cuestiona la narrativa blanca desde la que se ha pretendido ocultar las formas de resistencia y reemergencia de la identidad huarpe a partir del XIX (Roig, A. 2011, p. 45)^{^[8]}.

En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, sostiene que “El paso de una sociedad de castas a una sociedad de clases introduciría cambios en el papel histórico del mestizo, estableciendo diferencias en lo que se refiere a su ubicación y función social”. (Roig, A. 2009, 286). Se trata del “mito de la europeización” que se materializa en el etnocidio de la población indígena y en el ocultamiento del mestizo mediante un desplazamiento geopolítico al campo o a “los suburbios miserables de las ciudades”. Respecto de las formulaciones racistas del positivismo, sostiene que “bajo una pretendida cientificidad” se pretendió ocultar “la marginalidad y la explotación de un hombre en el que se había producido la pérdida de lo castizo” (Roig, A. 2009, 286).

En sus escritos posteriores, respecto de los intentos de apropiación territorial por parte de la oligarquía terrateniente mendocina, denuncia una expresión del racismo que podríamos denominar, junto con Bolívar Echeverría, de la “blanquitud”, ya que en momentos de crisis y transformaciones del capitalismo no duda en instrumentar la raza para asegurar su continuidad. Roig alude específicamente al escrito Genealogías de Cuyo (1939) de Fernando Morales Guiñazú, el cual propone una conservación del “linaje” mediante la preservación de la diferencia racial^{^[9]}. Desde esta referencia denuncia una “(...) toma posición a favor de un racismo grosero- fiel expresión de su época; [Morales Guiñazú] nos habla de ‘un subalterno plebeyismo que no respeta las jerarquías de clase’ y que ‘cada día se aumenta y agrava''' (Roig, A. 2011 a, 31).

En consecuencia, el “mestizaje etnocida” denunciado por Segato, en la modernidad capitalista o realmente existente, para Bolívar Echeverría se configura como un “racismo de la blanquitud” construido sobre la base del mandato de la blancura racial (Echeverría, B. 2010, 86). Echeverría distingue entre la blancura de orden “étnico” o “racial” mediante la cual los modos de vida alternativos son “oprimidos y reprimidos sistemática e implacablemente” (Echeverría, B. 2010, 58) y el orden ético de la “identidad nacional” como la imposición en la población “no blanca” del mandato o exigencia de la “blanquitud” (Echeverría, B. 2010, 60).

Ambos órdenes, étnico y ético, son desplegados en la modernidad realmente existente o impuesta junto con el desarrollo del sistema capitalista. Sin embargo, Echeverría ubica el comienzo de la modernidad de los fenómenos considerados modernos en la transformación de la relación del hombre con la naturaleza por medio de la técnica alrededor del siglo X, aspecto desde el cual desarrolla la noción de la modernidad potencial o alternativa:

A mi ver, con esa revolución de la neotécnica que se iniciaría en el siglo X aparece por primera vez en la historia la posibilidad de que la interacción del ser humano y lo otro no esté dirigida a la eliminación de uno de los dos sino a la colaboración entre ambos para inventar o crear precisamente dentro de lo otro formas hasta entonces inexistentes en él. La posibilidad de que el trabajo humano no se auto-diseñe como un arma para dominar a la naturaleza en el propio cuerpo humano y en la realidad exterior, de que la sujetidad humana no implique la anulación de la sujetidad -inevitablemente misteriosa- de lo otro. (Echeverría, B. 2010, 23)

Si bien, Arturo Roig no reflexiona explícitamente sobre una modernidad potencial, su crítica al mestizaje como “mezcla” racial o étnica está atravesada por una crítica a la situación colonial impuesta tras la Conquista. En sus reflexiones posteriores, ante la aparente igualdad en los apellidos, denuncia el rastro de la imposición violenta que se actualiza en la consolidación de las fronteras nacionales, la lógica extractivista que incide en la transformación del territorio y la representación esencialista de las identidades. Su crítica al mestizaje etnocida refiere a la diferencia desde lo que podría comprenderse como la imposición de la modernidad capitalista, es decir una sujeción a las condiciones de producción legitimadas por la reproducción de la lógica del capital.

En lugar de desarrollar una argumentación culturalista de las diferencias, repara en la historicidad de los sujetos, es decir, en la posibilidad de los sujetos para “hacerse y gestarse” en la historia. En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano distingue entre subjetividad y sujetividad. Ante las dicotomías moderno-occidentales de subjetividad y objetividad, propone una comprensión alternativa que cuestiona la concepción moderna de “sujeto puro de conocimiento” y la comprensión de la “subjetividad” como sinónimo de “arbitrariedad” o “particularidad” (Roig, A. 2009, 16). Para Roig la noción de sujetividad alude a la condición de posibilidad de toda objetividad que constituye el “acto de ponernos como sujeto”, afirmación que “no se resuelve en una subjetividad, sino que es, además, la raíz de toda objetividad, sin la cual no sería posible la subjetividad misma” (Ibidem, 215).

En sus escritos posteriores distingue entre diversas formas de afirmación identitaria al tiempo que historiza a través de los “rasgos” las antinomias modernas. Al respecto, recupera las reflexiones desarrolladas en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano al afirmar que “el término ‘mestizo’ (derivado del latín ‘misculare’ o ‘mezclar’ es una palabra que puede tener un uso cultural y no puramente étnico como vulgarmente se lo utiliza” (Roig, A. 2011 a, 30). Esta extensión del concepto parece aludir a diversas dinámicas de afirmación de la su(b)jetividad^{^[10]} desde la que caracteriza la configuración histórica de las identidades.

Sobre el “mestizaje colonial andino”, Silvia Rivera Cusicanqui distingue tres ciclos u horizontes históricos que “interactúan en la superficie del tiempo presente” de nuestras sociedades abigarradas: el ciclo colonial, el ciclo liberal y el ciclo populista. Específicamente, sobre el ciclo liberal, menciona junto con la constitución de los Estados-Nación la emergencia de la noción de “ciudadano” que permite visibilizar en consonancia con Echeverría la distinción entre el proceso histórico europeo y el latinoamericano. Pues observa la continuidad de “estructuras y prácticas propias del ciclo anterior” que configuran “un paradójico y renovado esfuerzo de exclusión basado en la negación de la humanidad de los indios” (Rivera Cusicanqui, S. 2010, 40).

Centrada en el caso de Bolivia, denuncia el modo en que las identidades históricamente se producen, diversifican y experimentan de manera conflictiva y dolorosa en la modernidad-colonial-capitalista. Advierte una suerte de “reciprocidad negativa” producto de la “estructura jerárquica en la que se ubican los diversos estamentos de la sociedad a partir de la posición que ocupan en la apropiación de los medios de poder” (Rivera Cusicanqui, S. 2010, 67) y describe formas de “auto-desvalorización” de lo indio por sobre lo europeo en la reproducción de una estructura racial/estamental/social consecuente con la imposición de una concepción del mestizaje como proceso de afirmación identitaria mediante la negación de uno de sus componentes.

Sin embargo, en el señalamiento de la “contradicción colonial” reconoce la posibilidad de un gesto de afirmación que permitiría recuperar la memoria india silenciada y negada. A través del concepto de “identidad ch’ixi” propone un reconocimiento de la contradicción que no pretende anular las diferencias en el momento de la síntesis. Pues comprende que “Las fisuras de la autonegación y la parodia siguen modelando cada subjetividad” y por ello, opone al “mestizaje colonial andino” el “mestizaje ch’ixi, que (re)conoce su indix interior y está firmemente situado en el aquí-ahora de su tierra y su paisaje” (Rivera Cusicanqui, S. 2018, 36).

Por su parte, Arturo Roig en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano reflexiona sobre diferentes dimensiones de la experiencia de ruptura como un fenómeno universal que puede derivar en formas alienantes y opresoras de la conciencia caracterizadas por la “subordinación del yo real a un yo ficticio, un vivir en sueños lo que se hubiera deseado ser, que concluye organizando nuestra vida sobre la base de una mentira del nosotros” (Roig, A. 2009, 291). Ante las diversas experiencias de ruptura que pueden conducir “al rechazo y desprecio de lo nuestro” describe los supuestos antropológicos que inciden en las formas de reconocimiento o negación de la historicidad, es decir, del hacerse y gestarse de los hombres en la historia.

En “Los huarpes Millcayac” (2011) problematiza el concepto de “deculturación” y sostiene que se trató más bien de un “etnocidio” que implementó el silenciamiento de la identidad indígena como estrategia de homogeneización de las identidades. A partir, del catecismo escrito por el jesuita Luis de Valdivia en Santiago de Chile denuncia la historia del despojo y desplazamiento forzado de la población Huarpe por medio de las encomiendas. Pero describe los catecismos como dispositivos funcionales a la conquista mediante la estrategia de aprendizaje de la “lengua del conquistado”. Si bien, establece diferencias entre la violencia de la conquista y la labor de algunas órdenes de jesuitas y franciscanos que opusieron una relativa resistencia dentro de los marcos de un humanismo paternalista, insiste en el valor testimonial del catecismo mediante el cual es posible recuperar la lengua Huarpe.

En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Roig había afirmado que “El europeocentrismo y el occidentalismo podrían ser definidos (…) como dos ideologías que se organizan sobre la base de una imposición excluyente de un determinado cuerpo de bienes” (Roig, A. 2009, 56). En “Los huarpes mendocinos” (2005) distingue entre los ideales revolucionarios y los ideales conservadores de una “minoría de criollos y mestizos” que diseñó el proyecto estatal argentino. La oligarquía terrateniente y su proyecto de Estado-Nación “no solo destruyó y sometió a poblaciones humanas, sino que destruyó enormes regiones naturales y borró las antiguas divisiones territoriales mediante la imposición de fronteras a costa del despojo y el desplazamiento de las comunidades indígenas” (Roig, A. 2005, 330). Sobre las guerras de la Independencia, impulsadas ideológicamente por la población “criolla”, indica que la liberación del yugo monárquico de los hijos de europeos implicó también la introducción de nuevas formas de persecución y sometimiento de la población indígena y negra traída de África para ser esclavizada por medio de la encomienda.

Sin embargo, frente a la narrativa blanca de la identidad nacional, se detiene en la reemergencia de la identidad indígena redefinida por los laguneros de Guanacache a findes del siglo XIX. Menciona el caso de Santos Guayama, y el modo en que “sus descendientes debieron ocultar sus nombres, tal como nos contaba hace unos años, Carmen Jofré”, un lagunero que “tenía el orgullo de llamarse indio” (Roig, A. 2005, 343). Ante la política liberal de Mitre y Sarmiento consolidada en una campaña contra el gaucho y el indígena, las decisiones económicas extranjerizantes en beneficio de la oligarquía portuaria y la crisis de la industria en la región cuyana agudizada tras el terremoto que destruyó la ciudad de Mendoza en 1861, Roig denuncia la “muerte de las artesanías” regionales y la “imposición de la manufactura inglesa” (Roig, A. 2011 a, 38).

Su crítica a los discursos homogeneizantes del mestizaje y a la concepción esencialista de las identidades, cuestiona la interpretación de los “vestigios” como testimonios de una “ausencia”. Recupera el valor testimonial de los objetos culturales como expresiones de “vida” que pueden ser actualizadas por los sujetos y comunidades (Roig, A. 2005, 327). Esta toma de posición histórica y política configurada como una forma de afirmación del sujeto con “conciencia de alteridad” parte de la caracterización del proceso de expansión europea como un “etnocidio” en sintonía con la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) redactada por Bartolomé de las Casas (Roig, A. 2005, 328).

Sin embargo, en la distinción entre laguneros y propietarios denuncia la continuidad del orden colonial al tiempo que avanza en un cuestionamiento del “mestizaje etnocida” y de las transformaciones del “mestizaje colonial andino”. Denuncia la imposición del mandato de la blanquitud en el “Discurso de la Extinción” y la “blancura racial” de los argumentos de la oligarquía mendocina de principios del siglo XX. Frente al mestizaje etnocida y al mestizaje colonial andino, la propuesta de Rita Segato vislumbra en la raza un signo que puede suscitar una inversión estratégica. Ante el orden étnico y ético de la blanquitud en la modernidad efectiva, Echeverría caracteriza la modernidad potencial o alternativa y Silvia Rivera Cusicanqui desarrolla el concepto de identidad ch’ixi desde el supuesto de la modernidad indígena. Aspectos desde los que es posible releer las reflexiones de Arturo Roig como expresiones de un pensamiento en situación, pero que en diferentes dimensiones problematiza las antinomias modernas de cultura-naturaleza, sujeto-objeto y las nociones de espacio y tiempo mediante la historización de las formas de afirmación de la su(b)jetividad y la crítica a los supuestos de la identidad nacional.

Reflexiones finales

En “Los Huarpes mendocinos” y “Los Huarpes Millcayac”, Arturo Roig desarrolla desde una perspectiva situada, un conjunto de reflexiones críticas en torno a los conceptos de identidad y mestizaje. Si bien no teoriza explícitamente sobre la modernidad/colonialidad, en la revisión de las investigaciones etnográficas de principios del siglo XX despliega un conjunto de hipótesis sobre el valor testimonial de los objetos culturales a partir de la producción artesanal y la dinámica de reemergencia social de las identidades.

A través de las prácticas culturales, indaga en los rastros y huellas del pasado formas alternativas de vinculación con el mundo que son o pueden ser actualizadas en el presente tales como la lengua Millcayac. Desde esta perspectiva, sitúa las dinámicas de afirmación y reconocimiento de la historicidad de los sujetos en la denuncia a las diferentes formas de silenciamiento operadas por la narrativa homogeneizante de la historia nacional. Operación que puede ser desarrollada en diálogo con las críticas de Rita Segato al “mestizaje etnocida”, de Silvia Rivera Cusicanqui al “mestizaje colonial andino” y de Bolívar Echeverría a propósito del orden étnico y ético de la identidad nacional de la modernidad efectiva o realmente existente.

Si los vestigios han sido instrumentados para negar la existencia de determinados sujetos o su reconocimiento defectivo, como rastros de una ausencia, de una cultura que ha desaparecido o pertenece a un tiempo pasado, para Roig señalan “una nueva presencia de lo pasado”. Desde las referencias a Fidel Roig Matons, interpela la parcialidad de los discursos como formas de representación de las identidades. Recupera de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, la caracterización de las formas ilegítimas de afirmación y reconocimiento operantes en las expresiones del racismo, del telurismo y del tradicionalismo. Y desde el señalamiento de la continuidad del orden colonial, desarrolla una teoría descentrada del sujeto a partir de la cual analiza diversas formas de afirmación de la su(b)jetividad en su hacerse y gestarse en la historia.

Sin embargo, orienta sus reflexiones desde la sospecha en las expresiones de la conciencia mestiza a los momentos de reemergencia social de las identidades negadas por la narrativa blanca. Si bien, no alude a la sujetidad entrevista por Echeverría, en sus escritos de los ‘70 distingue entre sujetividad y subjetividad. Posteriormente, sitúa su crítica a los usos del mestizaje a través de la caracterización de los rasgos identitarios. Si en “Los huarpes mendocinos” distingue entre “rasgos somáticos” y “rasgos de orden cultural”, en “Los huarpes Millcayac” cuestiona la narrativa blanca desde la comprensión cultural del mestizaje y desde la historicidad de la configuración de las identidades.

Ante la subordinación de la naturaleza a la cultura, la reificación de las identidades y la instrumentalización de los sujetos, Roig denuncia lo que podríamos denominar junto con Rita Segato como “mestizaje etnocida”. Y si bien no refiere explícitamente a las “modernidades alternativas”, su crítica a las filosofías de la historia se despliega en la preocupación por recuperar las expresiones culturales silenciadas tras la Conquista, atento a las estrategias de resistencia y reemergencia social. Desde esta perspectiva, consideramos que realiza una apertura desde la Historia de las Ideas, a la indagación sobre formas alternativas de vinculación con la naturaleza que resisten y que pueden reemerger frente a la lógica del capital impuesta por la modernidad/colonialidad.

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[1] En una entrevista con Raúl Fornet-Betancourt, Arturo Andrés Roig distingue a propósito de la responsabilidad social del filósofo en América Latina entre el “academicismo” preponderante en el quehacer filosófico universitario y una “filosofía de la vida” que no refiere al “vitalismo de un Ortega y Gasset, sino a una filosofía entregada a lo social. Por esto sostiene que “hubiera sido mejor haber hablado de una ‘filosofía social’, relacionada con la revolución que el marxismo estaba llevando adelante precisamente en las ciencias sociales y relacionada también con otras formas de pensamiento renovador que exigen que la filosofía no esté descomprometida y que esté pensando en lo posible el salto inevitable que es necesario dar, hacia lo real, aunque siempre conscientes de las mediaciones” (Roig, A. 2011 b, 285-286). En este sentido, menciona la importancia del contacto con los filósofos mexicanos a finales de la década de 1950 y menciona que “(...) con el Ortega de la élite porteña de la revista Sur, no tuvimos nada que ver” (Roig, A. 2011 b, 286).

[2] Fidel Roig Matons nació en Girona, España en 1885 y estudió música y pintura en la Academia de Bellas Artes de Barcelona. En 1908, llegó a Mendoza y en 1921, se casó con María Elisabet Simon. En 1930, colaboró con la fundación de la Academia Provincial de Bellas Artes en Mendoza y en la década de 1940 inicia el proyecto de retratar la gesta libertadora. Sus hijos Arturo Andrés y Fidel Antonio escribieron en 1947 un estudio monográfico sobre su labor artística en la cordillera de Los Andes titulado El sentido del arte en Fidel Roig Matons, el cual fue publicado con los seudónimos Andrés y Antonio Simon. En 1986, Mario Roig Simon editó un catálogo sobre la obra del pintor que lleva el título de Fidel Roig Matons, el pintor de los Andes y de los Huarpes. Agradezco a Elisabeth Roig haberme indicado la referencia y facilitado una copia de este material.

[3] Si bien en la segunda edición de Guanacache. Fidel Roig Matons, pintor del desierto se señala que la serie Vestigios Huarpes se realizó entre 1931 y 1937, optamos por reproducir las fechas indicadas por Ana Plaza Roig en su tesis de Maestría Los entrecruzamientos de la etnografía y el nativismo en los retratos de Ramón Subirats y Fidel Roig Matons (2020). Allí la historiadora afirma que “No resulta fácil enmarcar los viajes de Roig Matons en fechas precisas, en tanto los años mencionados en los documentos no coinciden con los que suponen sus hijos” (Plaza Roig, A. 2020, 112). Mediante diferentes documentos y relatos familiares propone ubicar el desarrollo de la serie aproximadamente entre 1926, fecha del primer viaje del pintor a las Lagunas del Rosario, y 1939, fecha del viaje realizado junto a Carmen Jofré a Costa de Araujo, Colonia Francesa, Nueva California, Rosario y San José.

Según Arturo Roig la obra se expuso por primera vez el 19 de abril de 1947 en la galería estudio del pintor y contó con la colaboración de la Municipalidad de la Capital de Mendoza con motivo de los actos alusivos al Día del Indio Americano según Decreto 7550 del Poder Ejecutivo Nacional y en consonancia con la recomendación del Congreso Indigenista de Pátzcuaro, México (Roig, A. 2005, 337).

[4] Sobre las representaciones etnográficas y artísticas instauradas por el campo intelectual cuyano entre 1920 y 1940, sugerimos el texto de Diego Escolar (2006) que propone un análisis crítico de estos discursos en tensión con los sentidos de pertenencia a la identidad huarpe entre los habitantes de las Lagunas de Guanacache.

[5] En 1999, mediante el convenio de Ramsar se inició un proceso de recuperación de las Lagunas que fue ampliado en 2007. Si bien, se ha realizado un avance significativo, el debate por la protección de humedales continúa vigente.

[6] En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, respecto del análisis de la figura del Calibán sostiene “Un nuevo hombre ha surgido que, por la fuerza de los hechos, no renuncia al ‘legado’ impuesto, en este caso la lengua o los instrumentos de trabajo, sino que da a ellos un nuevo valor, su valor intrínseco y crea una ‘lengua para maldecir’, lo cual supone una forma espontánea de decodificación del discurso opresor, como crea un nuevo uso de la hoz o del machete que ya no ‘siegan doradas mieses’ ni ‘cortan dulces calas’, labores cantadas idílicamente por tantos arieles en el mundo” (Roig, A. 2009, 55).

[7] Para Rita Segato “(...) el signo racial en el cuerpo mestizo es nada más ni nada menos que indicio de que se estuvo en una determinada posición en la historia y de que se pertenece a un paisaje, signo corporal leído como trazo, resto y huella de un papel que se ha venido desempeñando, de un arraigo territorial y de un destino particular en los eventos en que, en ese paisaje, nuestro suelo geopolítico, se suceden” (Segato, R. 2013, 224-225).

[8] Sobre este aspecto, sugerimos la investigación de Diego Escolar (2021) Los indios montoneros. Un desierto rebelde para la nación argentina (Guanacache, siglos XVIII-XX)

[9] Roig sostiene: “No ha estado equivocado el historiador local, Fernando Morales Guiñazú en tratar de explicar la razón de las diferencias apoyándose en la cuestión del ‘linaje’. Los apellidos de los encomenderos y de los encomendados, tenían una marca que los diferenciaba, precisamente, lo que ya hemos mencionado, el ‘linaje’. El fenómeno se dio muy fuerte a partir, según creemos del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, y según Morales Guiñazú, se mantiene vivo o hay que mantenerlo vigente” (Roig, A. 2011 a, 31).

[10] Utilizamos el concepto de “su(b)jetividad” con la “b” entre paréntesis para llamar la atención sobre la distinción propuesta por Roig a partir de la cual, comprende al a priori antropológico como “el acto de [afirmación] de un sujeto empírico para el cual su temporalidad no se funda ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento de una esencia a otra” (Roig, A. 2009, 13). De esta toma de posición Roig aclara que “depende la formulación del discurso y su carácter opresor o liberador, más aún, el discurso lo integra como uno de sus momentos” (Roig, A. 2009, 215).